Um tema intensamente discutido é o das transformações que a literatura viveu na dobra do século XX para o XXI, notadamente nas sociedades dependentes em que temas como globalização e colonialidade, à moda de Quijano, adquirem grande relevância.

Mas não quero fazer aqui um exercício de Sociologia da Literatura. Almejo apenas socializar com o leitor ligeiras notas de uma leitura recente. Trata-se de um livro escrito e publicado na periferia do capitalismo, expressão particular de um espaço geográfico mundial em que globalização e colonialidade se articulam; mas, especialmente, é uma obra que diz respeito a um tipo de literatura que se pratica aqui na dobra do século.

Grosso modo, estamos (eu e você leitor) diante de um pequeno livro que pode nos fornecer elementos para uma compreensão lapidar de um sítio da arte literária do nosso tempo e da Nuestra América, na qual, queira-se ou não, estamos inseridos, aliás, inseridos (sobretudo!) em suas teias e em seus labirintos.

No livro de Leonardo Costaneto, o leitor, de repente, está em Minas e se vê diante da personagem Fátima e da ancestralidade africana, quase a dizer que não tem Brasil sem Angola, o que reforçaria a tese de Lélia Gonzalez centrada na noção de Améfrica ou amefricanidade; mas não demora, as narrativas criam asas - à maneira de uma literatura em trânsito - e viajam até Santiago, Buenos Aires, Colônia de Sacramento etc.

Leonardo Costa Neto - Angie, Belo Horizonte: Caravana, 2021, 62p.

O livro está organizado em dois grandes quadros – Buenos Aires (ambiente urbano em que o protagonista encontra Angie) e Na Margem Oposta – e no seu interior se formam pequenos quadros ou contos (12 ao todo), com prevalência absoluta do narrador em primeira pessoa. Nessa perspectiva, do narrador em primeira pessoa (homodiegético) de O fim de alguma coisa, passando pelo narrador em terceira pessoa onisciente de Marocho, desliza-se para o narrador-protagonista (narrador autodiegético), que domina as narrativas do terceiro ao último conto.

O eixo nodal da obra é o conto Angie, pois depois dele todas as demais narrativas, de algum modo, remete a ele. Em consequência, o leitor há de perceber a coerência entre o título e os contos que compõem o livro.

Juntem-se então as pontas.

Do ponto de vista da linguagem, os textos reúnem marcas da criação literária contemporânea. Assim, a contemporaneidade é um traço da escrita de Leonardo Costaneto. Onde localizar esse traço geral? Em primeiro lugar, na linguagem coloquial, um desenvolvimento da revolução modernista. Sem perder inteiramente a atenção na gramática, o autor renuncia às formalidades que marcaram o período literário pré-moderno. Nesses termos, o despojamento é o signo que define o estilo do escritor mineiro: “A história não durou muito, comentou antes de tomar um longo gole” (Angie, p. 33); “Alto lá! Que bobagem é essa? Que delírio extravagante e sem sentido, pensei respirando fundo” (Gatinho acuado, p. 50).

Mas a sua filiação à contemporaneidade não cessa nesse ponto. Os contos curtos e com finais abertos remetem à persistência de posições modernistas (a exemplo de Joyce em Música de câmara) que, em larga medida, foram mantidas e aprimoradas por autoras e autores contemporâneos. Nas narrativas de Costaneto, o leitor é convidado a ser coautor dos desfechos que, em geral, aparecem em uma configuração distintivamente aberta, sugestiva, carregada de significados. Em suma, os finais são mais sugeridos do que ditos.

Isso pode ser observado no desfecho de O fim de alguma coisa, traduzido na inquirição da mãe: “- Esse é o meu filho?” (p. 22); no epílogo de Marocho, o método narrativo reaparece: “Fascinado, nos olhos de Marocho se acendeu um brilho raro, que encontrou de pronto o palor frio da lâmina afiada” (p. 26); em Corrida urgente, o procedimento se repete: “ – Pra onde você quiser, Leo” (p. 30) . Já No quarto ao lado, a lubricidade - à moda de O quatrilho - é vivamente sugerida: “Dali por diante não me recordo de muita coisa, somente que vimos o dia amanhecer da varanda do quarto ao lado” (p. 39). E assim segue nas demais narrativas. Enfim, o leitor ou leitora pode criar o remate à luz do próprio processo narrativo, no qual as pistas ou indícios são suficientemente robustos.

Em terceiro lugar, ao ressaltar aspectos típicos da sociedade globalizada, o narrador exibe referências características dos tempos atuais: “Foi ali, num lampejo, que me veio a ideia de cadastrar meu carro na Uber” (Corrida urgente, p.27); “ (...) me pagou por transferência e mandou o comprovante para o meu WhatsApp” (Corrida urgente, p. 28); “Eu a conheci em um site de encontros entre sugar babies e sugar daddies (Angie, p. 31). Enfim, um bom número de situações indica o cotidiano da história em sua contemporaneidade eivada de globalização, novas subjetividades, relações dissolutas, precariedade, neoliberalismo e alusões às novas tecnologias.

Registram-se, também, questões que vão além desse panorama histórico, dentre as quais pode-se ressaltar a retomada dos arquétipos (que começa com a mãe do primeiro conto e quase encerra os relatos com a memória do pai), e identidades (latinoamericanidade e ancestralidade africana – essa última expressa nas personagens de Maria de Fátima e Dandara). Nesse escopo, os pequenos textos que conformam Angie versam sobre impressões pessoais, evocações familiares, paisagens latino-americanas e outros indicadores que estruturam os elementos de subjetividade que, em geral, marcam o que há de genuíno em uma obra literária.

Outro aspecto a lembrar, o conto Angie divide águas no plano narrativo. É como se as estórias se dividissem antes e depois dele. Desse modo, é como se o encontro do protagonista e a moça que “adorava viajar” representasse uma margem, ao passo que o que vem depois constituísse a sua margem oposta. Geograficamente, essa passagem se concretiza em viagem: Buenos Aires é o que ficou para trás. Colônia do Sacramento representa a busca de uma viragem, tendo em si o alvo de uma reabilitação amorosa. Quem sabe, o início de uma nova aventura (no sentido mais amplo do termo).

O texto enxuto, conciso, direto, praticamente sem rodeios, convida a uma leitura rápida, de um só gole, e, paralelamente, mostra não o escritor maduro de longa trajetória (que não é seguramente o caso), com cada coisa em seu lugar (na hipótese de isso existir), mas um criador com inúmeras tensões, reticências e hesitações. É desse material instável, nascente, às vezes impreciso, que o novo se faz. Até onde irá o moço de Minas é uma questão que não cabe ao presente. “Quem viver, verá”.

Fábio Queiróz

Professor do departamento de história da Universidade Regional do Cariri - URCA

Polêmica entre Bertrand Russell e Leon Trotski sobre a revolução socialista na Inglaterra

Em 1925, Leon Trotski, um dos principais líderes da revolução de outubro de 1917 na Rússia e, à época, destacado dirigente do governo soviético, escreveu o livro Para onde vai a Grã-Bretanha?, cuja edição em inglês provocou viva controvérsia, a começar pelo prefaciador, H. N. Brailsford, que o acusou de não compreender as tradições democráticas e religiosas não-conformistas do movimento trabalhista britânico e o “instinto de obediência para com a maioria, gravado na mentalidade inglesa”. (Isaac Deutscher, O profeta desarmado, p. 241).

Dirigentes do Partido Trabalhista britânico, como Ramsay Macdonald, e diversos intelectuais do chamado socialismo fabiano tomaram parte no debate, apresentando objeções às análises e prognósticos do livro. Trotski respondeu a todos. Talvez a parte mais interessante da controvérsia seja o confronto com o filósofo e matemático Bertrand Russell, já então uma celebridade intelectual dentro e fora do país. Russel escreveu no The New Leader de 26 de fevereiro de 1926 um artigo intitulado Trotsky sobre nossos pecados. A resposta de Trotski, intitulada Mais uma vez sobre pacifismo e revolução, está no seu livro Trotsky’s writings on Britain, ainda não traduzido no Brasil. O texto de Russel é publicado a seguir pela primeira vez entre nós. A resposta de Trotski será publicada na próxima coluna. (Auto Filho, editor da coluna).

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Bertrand Russell: Trotsky sobre nossos pecados

O novo livro de Trotsky é um dos mais interessantes que leio há muito tempo e, até certo ponto, extraordinariamente penetrante. Existem certos erros de fato, mas eles não são importantes – por exemplo, que Joseph Chamberlain deixou Gladstone na questão protecionista, e que os atuais constituintes parlamentares são prejudicados para se dar uma grande vantagem aos Conservadores.

Sobre a política do Movimento Trabalhista Britânico, Trotsky é notavelmente bem informado. Muitas de suas críticas são, a meu ver, bastante convincentes. Deixo de lado seus comentários desairosos sobre os líderes, que serão apreciadas ou odiadas conforme o leitor não gostar ou gostar do líder em questão. O que é mais importante é sua reclamação de que o Partido Trabalhista carece de uma perspectiva teórica coerente. Veja, por exemplo, a questão do republicanismo. Ele cita pronunciamentos trabalhistas britânicos de que a autoridade real não causa dano e que um rei é mais barato do que um presidente. Ele argumenta que, em tempos de conflito crítico, a burguesia pode fazer uso da autoridade real com grande sucesso, como o ponto de concentração de todos os extraparlamentares, isto é, as verdadeiras forças dirigidas contra a classe trabalhadora … Proclamar um programa socialista, e ao mesmo tempo declarar que a autoridade real “não atrapalha” e funciona mais barato, é absolutamente o mesmo que, por exemplo, reconhecer a ciência materialista e fazer uso do encantamento de um feiticeiro de dor de dente, sob o fundamento de que o feiticeiro é mais barato.

Esperar alcançar o socialismo sem republicanismo é o tipo de coisa que só poderia ocorrer entre pessoas de língua inglesa; dificilmente seria possível para homens com algum conhecimento profundo da história, ou qualquer compreensão dos vínculos econômicos e psicológicos entre as diferentes instituições. Apesar da observação do Sr. Brailsford em contrário na introdução, eu deveria concordar com Trotsky em dizer o mesmo das Igrejas. A religião pessoal é um assunto privado; mas a religião organizada, no mundo moderno, deve ser uma força reacionária, mesmo quando seus adeptos desejam ardentemente o contrário.

“Mas”, me dirão, “quantos membros trabalhistas você colocaria no Parlamento se atacasse a monarquia e antagonizasse as igrejas?” Aqui nos deparamos com uma falácia desastrosa. Pensa-se que o importante é conseguir que os socialistas sejam eleitos para o Parlamento por bem ou por mal, mesmo que, para serem eleitos, tenham de deixar claro que se absterão de cumprir grande parte do programa socialista.  Garantir um governo composto de socialistas professos não é o mesmo que garantir o socialismo; isso foi provado em muitos países europeus desde a guerra. O socialismo nunca será realmente estabelecido até que os líderes o desejem seriamente; com isso, quero dizer não apenas que eles devem favorecê-lo em abstrato, mas que devem estar dispostos, por sua causa, mas que eles deveriam estar dispostos, por sua causa, a renunciar às vantagens pelo sucesso burguês, que são desfrutados por políticos trabalhistas de sucesso, contanto que eles se abstenham de abolir os privilégios burgueses.

Outro ponto importante é ilustrado pela analogia de Cromwell, sobre a qual Trotsky se detém um pouco. Cromwell, ao contrário da maioria dos homens do Parlamento, expressou preferência por soldados convencidos da justiça da causa, em vez de “cavalheiros”, e só assim conseguiu obter a vitória, apesar da oposição de seus oficiais superiores. Em nossos dias, na Inglaterra, parece não haver quase ninguém cuja crença em alguma coisa seja suficiente para torná-lo indiferente ao “cavalheirismo”; certos líderes trabalhistas são constantemente levados à fraquezas pelo desejo de que seus oponentes os considerem cavalheiros”. Eles não parecem perceber que o ideal de um “cavalheiro” é uma das armas das classes proprietárias; impede os truques sujos contra os ricos e poderosos, mas não contra os pobres e oprimidos. Essa fraqueza é peculiarmente britânica. Nada alcançaremos até que desejemos o socialismo mais do que a aprovação de nossos inimigos, que só pode ser conquistada pela traição, consciente ou inconsciente.

Nossa paixão britânica pela inconsistência e falta de filosofia está levando o Movimento Trabalhista ao erro. Cromwell tinha uma filosofia completa, por mais absurda que nos pareça; o mesmo aconteceu com os benthamistas que criaram o Partido Liberal e todo o movimento democrático do século XIX. Os comunistas russos alcançaram o que jamais poderia ter sido alcançado por homens que se contentaram com uma mistura de sentimentos amáveis. É inútil fingir, por exemplo, que o socialismo é meramente o cristianismo consistentemente executado. O Cristianismo é uma religião agrícola, o Socialismo é industrial; não é tanto uma questão de sentimento, mas de organização econômica. E nós, britânicos, como o jovem que tem grandes posses, somos impedidos de pensar com clareza pela vaga percepção de que, se o fizermos, teríamos de abandonar nosso imperialismo; não é apenas por uma hábil confusão que o Partido Trabalhista pode atacar os imperialistas, ao mesmo tempo em que cuida de reter o Império e de levar adiante a tradição de opressão, como fez o último governo na prática.

Vamos, pelo menos para fins de argumentação, admitir toda a acusação de Trotsky ao nosso movimento; o que, então, devemos dizer de seu programa para a Grã-Bretanha? Eu digo que é um programa que só poderia ser defendido por um inimigo ou um tolo; e Trotsky não é um tolo. Sua opinião é que, quando finalmente tivermos um governo trabalhista com uma clara maioria parlamentar, os atuais líderes, tanto de direita quanto de esquerda, estarão tão desamparados quanto Kerensky e serão varridos por homens de ação decididos.

A polícia, o judiciário, o exército e a milícia estarão do lado dos desorganizadores, sabotadores e fascistas. O aparato burocrático deve ser destruído, substituindo os reacionários por membros do Partido Trabalhista. [Mas tais medidas escassas] irão extraordinariamente aguçar a oposição legal e ilegal da reação burguesa unida. Em outras palavras, este é também o caminho da guerra civil… Em caso de vitória do proletariado, seguir-se-á a destruição da oposição dos exploradores por meio da ditadura revolucionária.

É estranho como o realismo de Trotsky falha nesse ponto. Muito de seu livro é usado para provar como nossa posição econômica se deteriorou e como nos tornamos dependentes dos Estados Unidos. No entanto, quando ele fala de uma revolução comunista, ele sempre argumenta como se fôssemos economicamente auto-subsistentes. É óbvio que aviões franceses (se não britânicos) e navios de guerra americanos (se não britânicos) logo poriam fim ao regime comunista; ou, no mínimo, um bloqueio econômico destruiria nosso comércio de exportação e, portanto, nos privaria de nosso suprimento de alimentos.

Existem algumas frases bombásticas sobre a simpatia que se espera da Rússia Soviética. Mas até que a Rússia Soviética possa colocar uma frota no Atlântico mais forte do que a da América, não está claro o que devemos ganhar com simpatia, por mais entusiástica que seja. Para garantir a independência econômica sem supremacia naval, deveríamos ter que reduzir nossa população para cerca de vinte milhões. Enquanto isso estava sendo feito pela fome, sem dúvida a simpatia de Trotski seria um grande conforto; mas, no geral, a maioria de nós prefere permanecer vivo sem ele do que morrer com ele.

O fato é que Trotsky odeia a Grã-Bretanha e o imperialismo britânico, não sem uma boa razão, e, portanto, não merece confiança quando dá conselhos. Por causa de nossa dependência de alimentos estrangeiros, tornamo-nos tão desesperadamente enredados na política mundial que é impossível avançarmos a um ritmo que a América não tolerará.

O próprio Trotsky diz: “Na luta decisiva contra o proletariado, a burguesia britânica contará com o apoio mais poderoso da burguesia dos Estados Unidos, enquanto a classe trabalhadora se baseará principalmente na classe trabalhadora da Europa e nos povos oprimidos das colônias britânicas”. Dificilmente é crível que ele suponha que nosso suprimento de alimentos continuaria sob tais circunstâncias. Receio que, como o resto de nós, ele seja um patriota no que diz respeito ao aperto: uma revolução comunista na Inglaterra seria vantajosa para a Rússia e, portanto, ele a aconselha sem considerar imparcialmente se seria vantajosa para nós. Os argumentos contra ela, longe de serem sentimentais ou visionários, são estratégicos e econômicos. O pacifismo de que ele não gosta no movimento trabalhista britânico é imposto pela dependência da América, que resultou de nossa participação na Grande Guerra. Se ele realmente deseja a difusão do comunismo, e não apenas o colapso da Inglaterra, é hora de voltar sua atenção para a Federação Americana do Trabalho.

Do The New Líder, 26 de fevereiro de 1926 

Auto Filho

AUTO FILHO é professor de Filosofia e Economia Política da Universidade Estadual do Ceará. Foi editor literário do jornal Gazeta de Notícias e Crítico de Arte do jornal Unitário.

Nota

1. Bertrand Russell (1872-1970). Famoso filósofo e matemático  britânico, pacifista e radical de longa data que, muito tarde, assumiu uma posição de esquerda, combatendo a Guerra do Vietnã.

Na história do movimento operário, o “terceiro período” significou uma orientação política desastrosa do stalinismo que expressou a degeneração da revolução socialista russa. De acordo com a estratégia da burocracia soviética, a luta de classes adotaria a seguinte trajetória: depois de uma primeira fase de ascenso revolucionário de 1919-1923 e de uma segunda etapa de estabilização relativa do capitalismo entre 1924-1927, a partir de 1928, abrir-se-ia um período de possibilidades revolucionárias imediatas. Tal visão arbitrária e inconsequente deteve-se em 1934, primeiro ano da ascensão do nazismo na Alemanha, e foi deixada no esquecimento pelos estrategistas stalinistas. Hoje, pouco se fala dessa aberração caiada de marxismo. No entanto, suas teses ainda se fazem presentes.

A consequência política da teoria do “terceiro período” foi mais trágica ainda e levada ao limite pelas direções stalinistas: se o período colocava a revolução na ordem do dia, logo, a garantia do domínio burguês seria garantida pela “fascistização da social-democracia internacional” com a qual os comunistas disputavam a direção do movimento operário em vários países. Nesse sentido, a derrota do “social-fascismo” (social-democracia) era uma premissa da revolução, o que levaria imediatamente os trabalhadores social-democratas desiludidos para as fileiras dos comunistas. Então, de 1928 até 1934, nas resoluções e na ação política das organizações comunistas engessadas pelo stalinismo, o combate principal foi contra o “social-fascismo”, isto é, a social-democracia, tratados como “traidores da classe operária”. O resultado clássico dessa política foi a vitória do nazismo em 1933, na Alemanha, o que não era inevitável.

Apesar dos aparatos stalinistas, tal política não foi unânime. Leon Trotsky, dirigente, juntamente com Lênin, da Revolução Russa, perseguido e desterrado da URSS por combater a contrarrevolução stalinista, lutou contra a política do “terceiro período”. Mesmo nas difíceis condições do exílio, Trotsky expressou a continuidade do programa revolucionário marxista defendendo política de frente única dos trabalhadores comunistas e social-democratas contra a ascensão do fascismo, em especial na Alemanha.

Voltando aos dias atuais, no nosso Brasil, verificamos que há, na esquerda, correntes de origem stalinista e até de coloração trotskista que negam o golpe de 2016 e, na prática, elegem Lula e o Partido dos Trabalhadores (PT) como os principais inimigos, os “traidores da classe operária”. Isso, quando temos um governo de extrema direita que procura destruir as conquistas sociais e democráticas dos trabalhadores de acordo com os interesses do imperialismo e da burguesia brasileira.

É preciso levar o fantasma da política stalinista do “terceiro período” de volta para o mundo dos mortos.

Frederico Costa

Professor da Universidade Estadual do Ceará - UECE e Coordenador do Instituto de Estudos e Pesquisas do Movimento Operário - IMO

MARX, Karl. O processo de trabalho e o processo de valorização. In: MARX, Karl. O capital: crítica da economia política. Livro 1. O processo de produção do capital. Tradução Rubens Enderele. São Paulo: Boitempo, 2013. p. 255-263.

O texto em tela apresenta-se dividido em dois tópicos a saber: 1. O processo de trabalho e 2. O processo de valorização. Ao longo desses, Marx se propõe a explicar que o processo de trabalho é uma atividade intrínseca ao homem, fazendo parte de sua constituição enquanto ser e que, por isso, ela permanecerá acontecendo independente das suas condições objetivas, estando situado historicamente ou não dentro do capitalismo. Ou seja, o trabalho acontece não por conta de um determinado modo de produção, mas porque o homem necessita dessa atividade para sua própria reprodução.

Desse modo, encontramos no primeiro tópico do texto a elucidação da categoria trabalho e, em seguida, dos elementos do processo de trabalho. Marx defende a ideia de que o trabalho é, antes de tudo, a relação transformadora entre o homem e a natureza a fim de saciar suas necessidades. Nesta relação o homem é o sujeito ativo, controlando e regulando sua atividade metabólica com a natureza, que é por ele modificada ao mesmo tempo em que ele se automodifica. O trabalho é, portanto, uma atividade desenvolvida exclusivamente pelos homens que resulta na sua própria transformação, seja porque adquiriu novos conhecimentos sobre essa própria natureza ou porque tem agora sua necessidade atendida e novas objetivações para se relacionar, e na transformação da natureza em um bem que servirá ao homem em acordo com sua utilidade.

Operando nas dimensões objetiva e subjetiva da vida do homem, o trabalho lhe funda enquanto ser social desenvolvendo suas potências e colocando em movimento suas capacidades universalizantes, como por exemplo: o conhecer, o comunicar-se e o projetar.

Esta última, nomeada de teleologia, é a capacidade que o homem tem de elaborar idealmente o resultado que almeja chegar ao final do trabalho. Disso decorrem duas questões elaboradas por Marx, a primeira diz respeito à caracterização do trabalho, pois se o homem possui tal capacidade, o trabalho será sempre uma atividade orientada a um fim; segundo que esta capacidade serve para distinguir o homem dos outros animais, visto que estes agem em acordo com seus instintos e executam sempre a mesma atividade e do mesmo modo, enquanto o homem ao projetar o resultado da sua atividade, objetiva-se e transforma-se, executando sua atividade seguinte a partir de objetivações precedentes e elaborando outras formas de executar a mesma atividade.

Além  disso,  nesse  tópico  Marx  destaca  os  elementos  essenciais  ao desenvolvimento do trabalho: objetos de trabalho (matéria-prima), meios de trabalho (instrumentos) e força de trabalho (trabalhador); e sintetiza que o processo de trabalho reúne todos esses elementos, no qual o trabalhador cria ferramentas para mediar sua ação modificadora junto da matéria-prima plasmando um produto que possui valor de uso. Este último é entendido como a funcionalidade característica do produto do trabalho, a qual visa atender às necessidades humanas constituindo-se, assim, em objeto a ser consumido.

Para finalizar o tópico 1, o autor deixa claro que a natureza do processo de trabalho em nada muda ao ser realizado dentro do modo de produção capitalista. Entretanto, o laborar  do  trabalhador  sob  o  controle  capitalista  faz  com  a  força  de  trabalho  seja apropriada pelo capitalista e, consequentemente, o produto final do trabalho será de propriedade do capitalista. Assim, o objetivo final desse processo de trabalho não é mais simplesmente saciar as necessidades humanas, mas produzir mercadorias.

Já no segundo tópico do texto temos a explicação do processo de valorização que se trata da maneira como ocorre a criação do valor de troca necessário à composição do valor de um produto para que este venha a ser mercadoria. A mercadoria é, portanto, o resultado do trabalho apropriado dentro do capitalismo e que possui não só seu valor de uso, mas também de troca; este valor de troca, objetivando a formação e extração de capital pelo capitalista, deverá ser quantitativamente maior que o necessário para a composição dos elementos do trabalho, portanto, ao longo do processo de sua constituição deverá sofrer incremento de seu valor, posto que seu valor final é a junção simples dos valores de uso dos elementos do trabalho.

Marx deixa claro que o capitalista está interessado na produção do mais-valor e que  este  se  origina  na  esfera  da  produção  sendo  realizado  na  esfera  do  consumo. Concernente ao movimento da esfera da produção, entendido como processo de formação de valor, temos dois pontos analisados pelo autor: o primeiro que diz respeito ao Valor da força de trabalho e o segundo que se refere à Valorização da força de trabalho.

A primeira tarefa é calcular o trabalho materializado enquanto valor de uso, ou seja, o tempo de trabalho socialmente necessário para a finalização de um produto. O cálculo do valor de troca da força de trabalho (mercadoria) se expressa pelo valor em dinheiro que servirá de manutenção da subsistência do trabalhador; Marx considera que este valor é equivalente à meia jornada de trabalho. Num segundo aspecto, o autor considera que ao se vender enquanto mercadoria, a força de trabalho possui ocultada seu real valor de uso que gera mais valor do que aquele contabilizado para seu valor de troca. Em linhas gerais, o trabalhador precisaria dedicar uma jornada sua de trabalho para garantir sua subsistência, mas ao realizar outra jornada de trabalho gera um valor que não lhe será revertido e sim apropriado por quem compra sua força de trabalho, posto que aquilo que é produzido pelo trabalhador no modo de produção capitalista não pertence a ele. Aqui encontramos o que Marx chama de “geração de mais-valor”.

Fica claro, portanto, que o texto constrói sua linha de pensamento apresentando o processo de trabalho tanto como produtor de mercadoria (produto final do trabalho) quanto consumidor de mercadoria (elementos do trabalho); e que o consumo de um específico elemento de trabalho (a força de trabalho) gera dispêndio ao ser comprada, mas no seu processo de consumo pelo capitalista gera um valor a mais do que aquele necessário para a sua compra. Dessa forma, para Marx, a geração de mais valor se opera na esfera da produção de mercadorias, as quais encaminhadas para a esfera da circulação são vendidas por um valor acima do necessário para sua produção.

Para finalizar o texto e baseado no que foi exposto, Marx expõe que objetivando a extração do mais-valor, o capitalista controlará todo o processo de trabalho a fim de que não tenha nenhum desperdício do uso da força de trabalho; e chama-nos atenção para o fato de que quanto mais alto é o custo de formação da força de trabalho mais alto será também o seu valor de troca e o mais valor produzido.

Elydiana Pontes

Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade Estadual do Ceará - PPGE/UECE

O amor é sempre concreto, pois não existe o amor desencarnado como uma força vital; o que existe são pessoas que se amam. Inicio este ensaio com essa afirmação para demarcar uma postura materialista diante da realidade: não existe nada no mundo humano que não seja produto das relações que os próprios seres humanos estabelecem com a natureza e a sociedade. Essa postura é fundamental para que possamos compreender as categorias espirituais como maneiras de ser da realidade.

 O que debatemos, então, é o conceito de amor. Há um livro bastante interessante de Leandro Konder, filósofo marxista brasileiro, Sobre o amor, no qual ele afirma, baseado em Marx, “O amor como uma ‘maneira universal’ que o ser humano[1] tem de se apropriar de seu ser como um ‘homem total’, agindo e refletindo, sentindo e pensando, descobrindo-se, reconhecendo-se e inventando-se” (KONDER, 2007, p. 21).

O amor visto assim é, ainda, uma manifestação do espírito humano, uma inclinação emocional, uma paixão; mas nada disso é uma potência autônoma exterior ao ser humano e que o controla. O amor não é um poder cósmico que atua de fora dos seres humanos determinando a maneira de agir no mundo, mas é um conceito que reflete ações humanas concretas e concretamente situadas. “Sou contra a discussão abstrata. O marxismo nos reconduz sempre ao concreto” (LUKÁCS, 2020, p. 34).

Concretamente, então, existem seres humanos vivendo relações concretas. O concreto aqui entendido como síntese de múltiplas determinações, ou seja, há várias formas de amar. Posso aqui parecer negar o amor, ao não querer tratá-lo de maneira abstrata, transcendente ou natural, e quase dando margem às acusações de ser o marxismo uma teoria racionalista ao extremo, mas não é disso que se trata. Marx, na Sagrada Família, ao direcionar sua crítica à Bruno Bauer e consortes, é contrário a essa perspectiva da qual este último é representante.

Afirma Marx (2011, p. 31) que a Crítica crítica[2] “precisa desembaraçar-se, antes de tudo do amor” porque “O amor é uma paixão e não há nada mais perigoso para a Quietude do conhecer do que a paixão”. Marx está criticando um texto de Edgar Bauer[3] no Jornal Literário Geral no qual ele faz uma crítica a um romance de Von Paalzow[4], afirmando o amor como um deus cruel que deseja possuir o ser humano por inteiro, ficando satisfeito apenas ao consumir o espírito e o corpo do ser humano, por isso “Seu culto é o sofrimento e o ápice desse culto é o autossacrifício, o suicídio” (BAUER apud MARX, 2011, p. 31).

“O senhor Edgar transforma o amor em um deus e em um ‘deus cruel’, seja dito, ao fazer do homem enamorado, ou seja, do amor do homem, o homem do amor, ao colocar o ‘amor’ à parte do homem como ser, autonomizando-o” (MARX, 2011, p. 31)”. Os destaques em “amor do homem” e em “homem do amor” não são aleatórios, pois destacam o caráter não especulativo da compreensão materialista de Marx acerca das paixões humanas. O amor não é um ser exterior que domina o ser humano e o dirige de acordo com uma vontade própria e potência. Na verdade, é o ser humano que dirige o amor, o amor é do ser humano, não é o amor que possui o ser humano.

Esse movimento transforma as determinações essenciais e todas as manifestações da essência humana em não-essência e em alienações da essência (MARX, 2011, p. 31), ou seja, retira da humanidade seu papel ativo, transformando uma atividade humana em algo exterior que não lhe pertence e, mais, que ganha um poder sobre a humanidade. Estamos tratando aqui do amor, mas poderíamos tratar de diversas outras atividades humanas que retiram do ser humano sua capacidade de pensar e de agir autonomamente.

Dito de outra forma, o ser humano não é objeto do amor; e o amor é objeto do ser humano, na medida em que o próprio ser humano faz do mundo exterior um objeto para si, ou seja, toma consciência desse mundo e, ao fazê-lo, toma consciência de si como um sujeito agente nesse mundo, com capacidade de transformá-lo. Nas palavras de Marx (2011, p. 32),

Como poderia a absoluta subjetividade, o actus puros, a crítica pura não ver no amor a sua bete noire, seu satanás em carne e osso; o amor, que é o primeiro a ensinar de verdade ao homem a crer no mundo objetivo fora dele, que não apenas faz do homem um objeto, mas também do objeto um homem?”.  

O mundo dos sentidos, o espírito humano não é uma força exterior, mas uma potência real, objetiva, produto das relações reais, concretas do ser humano. Assim,

A paixão do amor é incapaz de angariar o interesse de um desenvolvimento interior, porque ela não pode ser construída a priori, porque seu desenvolvimento é um desenvolvimento real, que ocorre no mundo dos sentidos, entre indivíduos reais. (MARX, 2011, p. 33).

Segundo essa crítica de Marx à Crítica crítica, o que eles querem combater é exatamente toda experiência real, não apenas o amor, mas toda possibilidade de autoconstrução dos seres humanos, inclusive “quando não se sabe o ‘de onde’ e o ‘para onde’” (MARX, 2011, p. 34).

Até aqui, tratei de discutir o amor no mundo dos sentidos, mas não posso deixar de destacar o caráter historicamente situado do amor. Se ele é manifestação de indivíduos reais em situações concretas, a sociedade na qual os amantes vivem determinam, em alguma medida, a maneira de amar, o resultado da relação sensual entre os amantes.

Alexandra Kolontai (2011), marxista russa e membra do Partido Comunista, escreveu e militou a cerca de questões como a sexualidade feminina, a moral sexual e o amor como temas importantes a serem discutidos no processo de transição para o comunismo, com o fito de constituir uma sociedade plenamente livre.

Aqui vale colocar um parênteses para explicar que o comunismo nada tem a ver com a constituição de um paraíso na Terra, ou da eliminação de todos os conflitos humanos. A liberdade plena é uma potência para todos os seres humanos, numa sociedade comunista, porque a alienação do trabalho, instituída na exploração da maioria por uma minoria parasitária não existirá. Libertando o trabalho do jugo do capital, os seres humanos serão livres.

Isso não significa uma sociedade perfeita nem uma sociedade sem conflitos. Certamente, haverá amor não correspondido no comunismo, mas, consolidada uma nova ética humana, na qual a exploração do outro não seja norma, esse conflito não será dominado por sentimentos de ciúmes, de posse, de violência etc., já que estes são valores capitalistas. A ética é também produto da história humana.

Kolontai, então, tratou sobre isso de maneira brilhante, quando pensou sobre como seria uma nova moral sexual. Lembrando que ela estava refletindo a partir de uma situação específica, enfrentando os conflitos de uma sociedade que, vindo de um sistema ainda feudal, lutava pelo socialismo[5]. Segundo a autora (KOLONTAI, 2011, p. 33), os indivíduos da época atual veem a união livre mediante uma psicologia já deformada por uma moral falsa e doentia, quer dizer, a união livre numa sociedade regida por uma moral capitalista não pode encontrar seu pleno desenvolvimento e acaba reproduzindo as alienações de uma sociedade sexista, machista, homofóbica, racista, lgbtqia+fóbica etc.

Não quero, nem o espaço me permite, trazer exemplos singulares para minha argumentação, pois exemplos singulares podem ser encontrados para justificar qualquer teoria. Como argumentei no início deste ensaio, convido os leitores a refletirem sobre situações concretas nas quais se manifestam as alienações capitalistas em relação à união dos amantes e deixo as reflexões livres para dialogarem com meu texto, pensando como situações concretas determinam a forma de amar, principalmente se atravessadas por relações de poder, de gênero, de raça, de classe, de sexualidade.

Outro aspecto da argumentação de Kolontai muito me interesse em termos de pesquisa. Diz a autora (KOLONTAI, 2011, p. 35):

A solução para esse complicado problema só é possível mediante uma reeducação fundamental de nossa psicologia, reeducação esta que, por sua vez, só é possível por uma transformação de todas as bases sociais que condicionam o conteúdo moral da Humanidade.

A educação de que trata a autora é formal, mas é principalmente informal; é a educação de toda a sociedade que passa a viver novas relações concretas até que essas se generalizem para toda a sociedade. O processo de desenvolvimento dos sentidos humanos é também um processo educativo. Os seres humanos mudam a forma de pensar de maneira mais efetiva se mudam a maneira de agir e se a sociedade não se contrapõe às ideias.

Para a autora (2011, p. 38), concordando com Marx, o amor é uma afirmação da humanidade: “Se a humanidade não tivesse o amor, sentir-se-ia roubada, deserdada e desgraçada”. O amor para se efetivar plenamente precisa ocorrer entre indivíduos livres é preciso que a relação que Kolontai chama de camaradagem supere os atuais princípios de subordinação e de desigualdade.

Aqui não é uma simples questão de escolha. Não podemos escolher ser livres numa sociedade em que a liberdade nos é tomada. Os amantes, os diversos casais, podem – e devem – se esforçar para não reproduzir as desigualdades, mas serão sempre, de algum modo, imersos em situações de desigualdade: um casal homoafetivo não pode expressar plenamente seu amor, uma mulher por mais “empoderada”[6] que seja, em alguns lugares, precisa da autorização do companheiro para decidir sobre sua reprodução, mulheres pretas são tomadas como objetos de livre acesso enfrentam as mais complicadas situações de abuso e solidão etc. Algumas situações irão se impor de fora.

Kolontai está longe de ser pessimista quanto à potência do desejo de mudança da humanidade. Segundo a autora, os seres humanos querem ser amados, a humanidade sonda os novos ideais. Vejam os atuais movimentos pelo amor livre. A humanidade busca uma sociedade em que se possa efetivar o amor verdadeiro.

Quando se discute o conceito de amor, então, os autores trazem os elementos que puderam abstrair de relações concretas reais ou ainda da representação do amor na literatura. Assim, é possível criar diversas compreensões sobre essa paixão humana e nenhuma é mais verdadeira do que a outra, entretanto, o considero falso é dizer que o amor é uma força que nos rege, nos domina, nos sacrifica, como se fôssemos seres passivos diante da realidade.

Para finalizar, trago um poema de Carlos Drummond de Andrade, por meio do qual gostaria de tratar sobre o amor. Trata-se do poema Amor e seu tempo, lido na publicação da editora Companhia das letras, na coletânea Impurezas do branco, com poemas publicados entre 1902-1987. Segue (DRUMMOND, 2012, p. 43):

Amor e seu tempo

Amor é privilégio de maduros

estendidos na mais estreita cama,

que se torna a mais larga e mais relvosa,

roçando, em cada poro, o céu do corpo.

É isto, amor: o ganho não previsto,

o prêmio subterrâneo e coruscante,

leitura de relâmpago cifrado,

que, decifrado, nada mais existe

valendo a pena e o preço do terrestre,

salvo o minuto de ouro no relógio

minúsculo, vibrando no crepúsculo.

Amor é o que se aprende no limite,

depois de se arquivar toda a ciência

herdada, ouvida. Amor começa tarde.

Não objetivo usar o poema como pretexto para confirmar minha argumentação, afinal não é a isso que se propõe a literatura, mas destacar como esse poema me faz refletir a cerca do processo de educação dos nossos sentidos. “Amor é privilégio de maduros” me faz refletir sobre o caminho que se percorre até, para alguns privilegiados, se poder viver uma relação amorosa mais plena, mais segura, cuja relação com a pessoa amada possa ser mais íntima, mais verdadeira.

“Amor é o que aprende” remonta a ideia de educação dos sentidos espirituais humanos, como um acúmulo de sínteses das experiências vividas, nas quais é possível construir um entendimento sobre si mesmo e sobre o outro.

“Amor começa tarde”, mas não começa para todos. Amar também é um privilégio no sentido social, econômico. Há seres humanos que não viverão a experiência de amar durante sua vida e não há outra vida nem um lugar pleno de amor. o capitalismo nos tira a única oportunidade de amar plenamente e de sermos humanamente plenos. O capitalismo, de fato, é inimigo do amor.

Karla Costa

Doutora em Educação pela Universidade Estadual do Ceará - UECE

Referências

ANDRADE, Carlos Drummond de. As impurezas do branco [O amor e seu tempo]. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

KOLONTAI, Alexandra. A nova mulher e a moral sexual. São Paulo: Expressão Popular, 2011.

KONDER, Leandro. Introdução: o que é o amor? In: KONDER, Leandro. Sobre o amor. São Paulo: Boitempo, 2007. p. 7-17.

KONDER, Leandro. Marx: os revolucionários também amam. In: KONDER, Leandro. Sobre o amor. São Paulo: Boitempo, 2007. p. 19-26.

LUKÁCS, György. Lukács: retorno ao concreto. In: LUKÁCS, György. Essenciais são os livros não escritos: últimas entrevistas (1966-1971). Tradução Ronaldo Vielmi Fortes. São Paulo: Boitempo, 2020. p. 29-34.

MARX, Karl. O amor (Karl Marx). In: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. p. 31-34. A sagrada família, ou, A crítica da Crítica crítica contra Bruno Bauer e consortes. Tradução Marcelo Backes. São Paulo: Boitempo, 2011.