O irracionalismo, como designação de uma tendência ou escola filosófica, é fundamentalmente a negação da existência de leis objetivas que regem os processos da natureza e as relações sociais dos homens, ou a negação da possibilidade de conhecê-las, sendo as leis objetivas aquelas que operam independentemente da vontade humana. Na linguagem de muitos dos filósofos, é a negação da possibilidade de conhecimento da essência da coisa-em-si, da lei mais íntima que rege aquilo que tem uma existência independente do homem e de sua apreensão pelo intelecto humano; o irracionalismo, assim, nega a possibilidade de apreensão e conhecimento das leis que regem os fenômenos, sejam os da natureza ou os da sociedade.

O filósofo marxista Georg Lukács, em sua monumental obra “A destruição da razão”, indica a característica fundamental do irracionalismo filosófico[1]. Segundo ele, Hegel diferencia o mero entendimento do pensamento dialético, sendo o primeiro fruto do pensamento puramente intelectivo operado pela lógica formal. O segundo, ao contrário, constituiria a mais alta forma do conhecimento e, portanto, da racionalidade humana. Lukács observa que Hegel já havia encontrado em expressões do pensamento puramente intelectivo, como a matemática e a geometria, alguns limites e contradições que se constituíam como pressupostos e fundamentos do movimento dialético ascendente em direção à razão: “Hegel afirma a propósito da geometria que, ‘contudo, no seu curso, choca-se finalmente com incomensurabilidades e irracionalidades, onde, se quiser ir adiante no determinar, é impelida para além do princípio do entendimento”, ou seja, para além do conhecimento puramente intelectivo (aquele, repita-se, adquirido pela lógica exclusivamente formal) e, por conseguinte, em direção ao pensamento dialético. Para Lukács, se o homem procura solucionar racionalmente tais limites e contradições do pensamento puramente intelectivo, eles se tornam o ponto de partida para se alcançar a mais alta forma do conhecimento que é justamente o pensamento dialético. O irracionalismo, pelo contrário, considera absolutos e não transponíveis pela razão esses limites e contradições, o que leva tal escola filosófica a utilizar, por exemplo, a intuição (e não a razão) para dar uma resposta suprarracional a tais problemas. Deste modo, para Hegel e Lukács, o entendimento adquirido através da lógica formal é um passo necessário e inafastável para se alcançar a racionalidade ou, o que é o mesmo, o entendimento é “um ponto de partida do desenvolvimento do pensamento para a dialética”[2].

Lukács afirma também que Hegel definiu umas das questões centrais do método dialético, ao caracterizar “o reino das leis” como “a imagem quieta do mundo existente ou fenomênico”[3]. O fenômeno, para Hegel, é o mundo existente, a realidade como uma totalidade, como tudo que existe.  E Lênin disse, acerca deste pensamento hegeliano, que “essa é uma excelente definição materialista, notavelmente apropriada (o uso do termo ‘quieta’). A lei toma o que está quieto – e por isso a lei, toda lei, é estreita, incompleta, aproximativa”. Por isso o fenômeno, a realidade existente, é sempre algo mais que a lei. O fenômeno contém a lei; a lei nunca contém todo o fenômeno em sua totalidade. Segundo Hegel, o algo mais que o fenômeno contém em relação à lei é o elemento da forma (a realidade sempre existe através de uma forma) que faz a realidade mover-se a si mesma, transformar-se.[4] É esta característica do método dialético de Hegel que o torna progressista: o conhecimento humano está sempre em progresso, se aproxima cada vez mais da compreensão da essência objetiva do objeto estudado, embora nunca o apreenda em sua integralidade, inclusive porque o próprio objeto está em constante movimento, mudando com o decorrer do tempo.

Assim, Lukács observa que “como a realidade objetiva em princípio é mais rica, mais variada e mais complexa do que jamais podem ser os conceitos mais bem desenvolvidos do nosso pensamento, são inevitáveis os confrontos entre o pensamento e o ser”, que podem ser utilizados pelo irracionalismo filosófico como uma demonstração da impossibilidade de compreensão da realidade objetiva, ao passo que para o pensamento dialético tais dificuldades sucessivamente enfrentadas pela humanidade durante o seu percurso de apreensão do real são sempre um novo ponto de partida para o avanço de seu conhecimento acerca do mundo. Assim, os problemas ainda não resolvidos pelo conhecimento humano são, para o irracionalismo, a prova da impossibilidade do próprio conhecimento, de que a razão humana é incapaz de apreender a realidade objetiva. Deste modo, “o irracionalismo interpõe-se aqui nessa – necessária, insuperável, mas sempre relativa – discrepância entre a representação intelectual e o original objetivo”[5], afirmando a impossibilidade do conhecimento humano a partir daquilo que para a dialética é o próprio motor da ampliação deste mesmo conhecimento.

Sávio Bastos

GPOSSHE

           Os paladinos do pensamento pós-moderno preconizam de forma veemente a “Morte do homem”, compreendido como sujeito histórico; a falência do projeto iluminista, o fim das metanarrativas, a insuficiência das abordagens totalizantes e a supressão das classes sociais (COSTA, 2004). Em nome de um mundo globalizado, afirmam com demasiada autossuficiência, a diferença, a singularidade, a fragmentação do mundo social em miríades de relações desarticuladas entre si . A realidade concreta e objetiva, nesse sentido, se constitui como um constructo discursivo, assim, “tudo é discurso, entendam; e o discurso é tudo”, nada existe fora da língua (MCNALLY, 1999, p. 33).

            Como tudo consiste numa invenção da linguagem, a própria História, enquanto um saber cientificamente elaborado, constitui uma representação discursiva do passado, em que a realidade objetiva só existe no texto e não em sua própria concretude. Dessa forma, também, não haveria mais História e, sim histórias de determinados segmentos sociais, constituídos nos lugares de onde falam, estabelecendo “afirmações sobre a realidade por meio de metáforas” (FONTANA, 1998, p. 271). Assim, numa sociedade fragmentada em guetos culturais, prevalece a ausência de horizontes holísticos. O particular predomina sobre o todo e separa-se deste. Destarte, a concepção pós-moderna da História, que repousa sob as bases epistemológicas da “Nova História” e por extensão da “História Cultural”, privilegia o Homo Symbolicus em detrimento do Homo Faber (CARDOSO, 2005), ou seja, para os historiadores desta perspectiva, a cultura, os valores morais, as ideias, o pensamento estão suspensos no ar, sem contato com a base econômica de produção da vida material. 

         De um modo geral, o pensamento pós-moderno prolifera amplamente no mundo acadêmico, e isso se reflete diretamente na profusão de pesquisas, dissertações e teses voltadas para os temas do “discurso”, das “diferenças particulares e localizadas”, da “identidade”, da “alteridade”, das ideias antitotalizantes e antiuniversalizantes. Nesse contexto, a reflexão histórico-materialista, constitui um contraponto aos pressupostos pós-modernos, primeiro porque a realidade objetiva do momento atual requer uma análise crítica e globalizante e o marxismo oferece essa perspectiva; segundo porque, ao contrário do que afirmam os pós-modernistas o marxismo não faliu enquanto paradigma de interpretação do mundo com a queda do muro de Berlim e o colapso do “socialismo real” União Soviética (1990). O marxismo, sim, aprofundou sua compreensão crítica dos aspectos gerais da sociedade produtora de mercadorias no contexto histórico contemporâneo.

         Para muitos autores marxistas, a perspectiva pós-moderna se afirma como uma ideologia teórica do sistema capitalista em crise, pois, nesse sentido, “o pensamento pós-moderno faz uma apologia indireta da sociabilidade burguesa ao hipostasiar as características do capitalismo em crise em qualidades inerentes à própria existência humana” (COSTA, 2004, p.77).

            O autor citado, também, afirma que o pensamento pós-moderno é um subproduto da crise do capital e, a razão nesse momento, está perdendo espaço para o irracionalismo ideológico, o que engendra uma nova forma de consciência social alienada, “fundada na mera subjetividade desligada da comunidade social, não conduzindo a nenhuma solução válida e sendo uma resposta alienada à alienação” (Idem, p.77 ). 

      Os teóricos da perspectiva pós-moderna são unânimes e categóricos em afirmar que as metanarrativas como o marxismo, que buscam compreender a totalidade do social, ruíram. Mas, esse discurso político conservador não se sustenta, pois o legado do marxismo de maneira geral, e do materialismo histórico mais especificamente, ainda são instrumentos fundamentais e imprescindíveis na interpretação da realidade histórica da sociedade capitalista, conforme preconiza Wood: “Ao estudar o capitalismo, a insistência pós-modernista em que a realidade é fragmentada e, portanto, acessível apenas a ‘conhecimentos’ fragmentários é desarrazoada e incapacitante. A realidade social do capitalismo é ‘totalizante’ em formas e graus sem precedentes. Sua lógica de transformação de tudo em mercadoria, de acumulação, maximização do lucro e competição satura toda ordem social. E entender esse sistema ‘totalizante’ requer exatamente o tipo de ‘conhecimento totalizante’ que o marxismo oferece e os pós-modernos rejeitam” (WOOD, 1999, p. 19).

          Nesse sentido, a teoria pós-moderna endossa plenamente a crise estrutural do capital, se constituindo dessa forma, como a ideologia programática dessa crise. Mas qual a origem teórica do pensamento pós-moderno? O fio condutor dessa perspectiva começa com Nietzsche e segue conectado com seus interlocutores diretos: Derrida, Foucault, Lacan, Lyotard e, principalmente, com os estudantes da década de 1960. Assim, como afirma Wood: “[...] a ‘pós-modernidade’ representa, de fato, uma época histórica, parece, desta vez, que o autêntico divisor de águas ocorreu em algum momento em fins da década de 1960 e da de 1970. Ainda assim, embora muito tenha acontecido entre os marcos de época mais antigos e os mais recentes, o que chama a atenção no diagnóstico corrente da pós-modernidade é que ele tem muito em comum com as declarações mais antigas de morte, tanto nas versões radicais quanto nas reacionárias. O notável, em outras palavras, é a continuidade, ou pelo menos a repetição, dessa história de descontinuidade” (WOOD, 1999, p. 10).  

            Ao situarmos o pensamento pós-moderno no contexto histórico da crise atual do capitalismo e evidenciarmos seus pressupostos básicos como: a fragmentação da realidade social; a construção discursiva do real; a rejeição às metanarrativas; o fim do homem e da história, a apologia à diferença, às identidades, particularidades, a derrota do socialismo e, consequentemente, o colapso do marxismo, reiteramos a importância e a imprescindibilidade do Materialismo Histórico como ferramenta relevante na interpretação da totalidade enquanto realidade social de forma coerente, visando transformá-la radicalmente por meio de uma práxis histórica libertadora. Por isso, a necessidade de considerarmos a perspectiva marxista na interpretação da História.

            A teoria marxista da História, comumente conhecida como Materialismo Histórico, de um modo geral, se constitui como uma metanarrativa de caráter global, ou seja, busca compreender a realidade histórico-social da perspectiva do todo. O pensamento pós-moderno rejeita categoricamente as metanarrativas como o marxismo, exatamente, porque segundo este pensamento, a realidade é fragmentada em particularidades separadas do todo e autônomas em relação a este. Assim, interessante é o que diz Bryan D. Palmer: “A metanarrativa marxista é rejeitada, ironicamente, no exato momento histórico em que se torna absolutamente necessária- sendo a sua insistência na interpretação da história em termos de classe, como uma sucessão de estruturas e instrumentos identificáveis, alimentada por interesses materiais, fundamental para a interpretação da evolução do passado para o presente, especialmente no contexto da vida contemporânea, em que a humanidade está cada vez mais conectada nas dimensões globais da exploração e da opressão” (PALMER, 1999, p. 78, itálico do original).

            A interpretação marxista da história compreende o desenvolvimento das sociedades humanas, ao longo do tempo, como sendo resultado das contradições sociais internas dos modos de produção da vida material, correspondente a cada época específica: homem livre/escravo, patrício/plebeu (Escravismo, mundo antigo), senhor/servo (Feudalismo, idade média) e capital/trabalho (Capitalismo, contemporaneidade). Desse modo, as contradições dos modos de produção são engendradas pela luta entre as forças produtivas e as relações sociais de produção,[1] representando assim, o processo da contradição como desenvolvimento da luta de classes no interior de cada modo de produção.

            Com efeito, o aspecto central da teoria marxista da história é a luta de classes, luta esta que irrompe no interior de cada modo de produção provocando uma contradição entre as forças produtivas e as relações sociais de produção, fazendo surgir dessa forma, um novo sistema socioeconômico. Nessa perspectiva, podemos afirmar que o capitalismo surge historicamente quando o modo de produção feudal atinge o ponto máximo de contradição entre as forças produtivas e as relações sociais de produção e a luta de classes se deflagra no seu interior.

       A teoria marxista da história busca dessa maneira, compreender o capitalismo em sua arquitetura global deslindando sua natureza essencial. Nesse sentido, Marilena Chauí afirma que: “É assim que surge a significação capitalismo, um sistema inesgotável de novas significações, que, por meio de conexões causais, confere unidade a todas as manifestações da sociedade capitalista, dando sentido aos fenômenos e excluindo os fenômenos que não têm sentido para essa sociedade. Essa significação global dá à sociedade a unidade de um mundo (institui uma cultura, ordena os comportamentos por meio de regras jurídicas e morais aparentadas profunda e misteriosamente com o modo de trabalho e de produção, determina a estrutura familiar e a educação das crianças, define uma estrutura da personalidade, instaura uma forma de religião e da sexualidade, uma maneira de comer, dançar, etc.)” (CHAUÍ, 2006, p. 151, itálicos do original).

            A leitura que nos propomos realizar sobre o sistema capitalista e a sua consequente crítica se fundamenta, inescapavelmente, na perspectiva de interpretação trilhada pela citação anterior, de modo que, não são apenas os fatores econômicos fundantes do capitalismo que o materialismo histórico procura compreender e criticar, mas seus significados sociais, culturais, políticos e institucionais. Essa perspectiva, rebate a principal crítica articulada pelos pós-modernistas ao materialismo histórico, que se baseia no “determinismo economicista” (lugar-comum demasiado repetitivo) em que os fatores econômicos determinam e têm primazia sobre os outros aspectos da vida social em geral.

       Dessa forma - é necessário deixar claro - sabemos que a crítica do materialismo histórico à complexidade da vida social não se reduz a fatores exclusivamente econômicos. A situação econômica é a base, no entanto, os processos mais diversos da superestrutura que são erigidos a partir aquela, exercem também influência sobre a dinâmica das lutas históricas e movimentos de transformação social. Assim, é importante lembrar o que ressalta Atílio Boron (2006, p. 45):  “Marx de nenhuma maneira dizia que o complexo universo da superestrutura era um simples reflexo das condições materiais de existência de uma sociedade.”

       A análise marxista do processo histórico e social, dessa forma, não se restringe a determinismos economicistas ou a evolucionismos etapistas, nem tampouco a teleologias finalistas (outra crítica atribuída pelos pós-modernistas ao marxismo). Muito pelo contrário, o materialismo histórico refuta todas essas concepções, pois compreende que o conflito básico entre as relações sociais e as forças produtivas de uma estrutura social, constitui uma dimensão contraditória que dá vida ao pensamento e movimento ao real em todos os seus aspectos. O processo histórico da luta de classes é a própria história em seu devir complexo e mutável.

Antonio Marcondes

Professor da Universidade Estadual do Ceará e membro dos grupos de pesquisa GPOSSHE/UECE/GEM/UFC

Referências bibliográficas

BORON, Atílio A. Pelo necessário (e demorado) retorno ao marxismo. In: BORON, Atílio A.; AMADEO, Javier e GONZALEZ, Sabrina (Orgs). A teoria marxista hoje: Problemas e perspectivas. Buenos Aires: CLACSO, 2006.

CARDOSO, Ciro Flamarion. Um historiador fala de teoria e metodologia: ensaios. Bauru, SP: EDUSC, 2005.

CHAUÍ, Marilena. A História no pensamento de Marx. In: BORON, Atílio A.; AMADEO, Javier e GONZALEZ, Sabrina (Orgs). A teoria marxista hoje: Problemas e perspectivas. Buenos Aires: CLACSO, 2006.

COSTA, Frederico. Elementos de compreensão do pensamento pós-moderno: o irracionalismo como subproduto da crise do capital. In: JIMENEZ, Susana Vasconcelos e RABELO, Jaqueline (Orgs). Trabalho, Educação e Luta de Classes: a pesquisa em defesa da história. Fortaleza: Brasil Tropical, 2004.

FONTANA, Josep. História: análise do passado e projeto social. Bauru, SP: EDUSC, 1998.

MCNALLY, David. Língua, história e luta de classe. In: WOOD, Ellen Meiksins e FOSTER, John Bellamy (Orgs). Em defesa da história: marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999.

PALMER, Bryan D. Velhas posições/novas necessidades: história, classe e metanarrativa marxista. In: WOOD, Ellen Meiksins e FOSTER, John Bellamy (Orgs). Em defesa da história: marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999.

WOOD, Ellen Meiksins. O que é a agenda “pós-moderna”?. In: WOOD, Ellen Meiksins e FOSTER, John Bellamy (Orgs). Em defesa da história: marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999.

 Pensando a possibilidade concreta da revolução, Lukács reconhece que a unidade dialética ente teoria e prática, não pode constituir uma “simples consciência”, nem uma “pura teoria” e, muito menos, uma “simples exigência”; um “dever” ou “norma de ação”. A realidade do processo histórico “imprime à consciência do proletariado” um caráter “latente e teórico”, mas, que o impele a agir de forma ativa na totalidade do processo. Essa forma de consciência de classe, diz Lukács, é o partido e, nesse ponto, os problemas teórico-práticos da revolução estão diretamente ligados ao papel dirigente de uma instância que organize de forma concreta e sistemática a “vontade coletiva”.

            Nesse sentido o partido cumpre uma função decisiva na construção do processo revolucionário, pois o proletariado só se constitui enquanto uma classe para si no processo histórico por meio de uma organização de vanguarda . É nesse processo, portanto: “que o partido não pode nem provocar, nem evitar, cabe, [...] o papel elevado de ser o portador da consciência de classe do proletariado, a consciência de sua missão histórica” (LUKÁCS, 2003, p. 128, itálico no original).

Lukács afirma que Rosa Luxemburgo reconheceu logo cedo que a organização da luta revolucionária é, antes de tudo, uma consequência “do que uma condição prévia do processo revolucionário”. Ou seja, o proletariado se constitui na luta revolucionária.

Por isso, Lukács destaca que durante o “momento agudo da revolução”: “[…] o partido transformará seu caráter de exigência em realidade ativa, pois fará penetrar no movimento de massa espontâneo a verdade que lhe é imanente, elevar-se-á da necessidade econômica de sua origem à liberdade da ação consciente. Essa passagem da exigência à realidade acaba se tornando a alavanca da organização verdadeiramente revolucionária e conforma à classe do proletariado. O conhecimento torna-se ação, a teoria torna-se palavra de ordem, a massa ativa, seguindo as palavras de ordem, incorpora-se de forma cada vez mais forte, consciente e testável no nível da vanguarda organizada. As palavras de ordem corretas dão origem organicamente às condições da organização técnica do proletariado em luta” (LUKÁCS, 2003, p. 129, itálico nosso).

            Para o proletariado a consciência de classe é a sua “ética” e, sua unidade de teoria e prática. A necessidade material de sua “luta emancipadora” converte-se dialeticamente em liberdade. Pois como assinala Lukács (2003, p. 129): “Uma vez reconhecido o partido como forma histórica e portador ativo da consciência de classe, ele se torna, ao mesmo tempo, o portador da ética do proletariado em luta”.

            E isso dever determinar sua ação política. Embora, essa política nem sempre esteja de acordo com a realidade concreta imediata. Em certas circunstâncias suas palavras de ordem podem ser desconsideradas. Contudo, o desdobramento do processo da história lhe conferirá “não somente justiça”, mas também, necessariamente, “a força moral de uma consciência de classe correta” e de uma ação concreta também correta, no âmbito de uma política prática e realista.

A “força do partido é uma força moral”. E nesse aspecto, reforça a confiança das massas “espontaneamente revolucionárias” que, compelidas pelas contradições econômicas, rebelam-se. O sentimento das massas, nesse processo, é de que o partido constitui a “objetivação de sua vontade mais íntima”, mesmo que não totalmente clara para si mesma a forma de sua consciência de classe.       Com efeito, afirma Lukács: “Somente depois que o partido lutar por essa confiança e merecê-la poderá torna-se um líder da revolução”; só depois é que “o impulso espontâneo as massas” se inclinará com toda a sua energia instintiva, “na direção do partido e de sua própria tomada de consciência” (LUKÁCS, 2003, p. 130). Os oportunistas ao contrário, se fecharam a esse conhecimento, ou melhor, se fecharam “a um autoconhecimento ativo do proletariado”. A unidade da teoria e prática não se constitui só no plano da teoria, mas principalmente no plano da práxis. No mesmo sentido, o proletariado só pode atingir a consciência de classe para si ao “elevar-se ao nível de sua tarefa histórica” de superação da sociedade burguesa.

Lukács destaca que a luta empreendida por Rosa Luxemburgo contra o oportunismo e o ceticismo amedrontado em relação à revolução, representa, sem ilusões, a possibilidade concreta do proletariado engendrar a sua “emancipação econômica e política da servidão material do capitalismo”, bem como sua “emancipação da servidão intelectual do oportunismo” (LUKÁCS, 2003, p. 132).

O proletariado só pode atingir a consciência de classe para si, portanto, no momento mesmo do processo revolucionário que se efetiva no plano concreto da luta de classes que se dá no interior de uma totalidade histórica. Essa questão é entendida por Lukács como um pressuposto decisivo na construção do processo revolucionário.

Antonio Marcondes

GPOSSHE/UECE/GEM/UFC

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LUKÁCS, G. História e consciência de classe: estudos sobre a dialética marxista. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

        Gramsci (1891-1937) concebe a história como o processo pelo qual o homem torna-se homem, isto é, nada do que exista no plano da vida humana é desprovido de processualidade, gênese, dinâmica, contradição e movimento. Tudo que existe no âmbito da sociedade, é produto do desenvolvimento da capacidade criadora dos indivíduos; capacidade pensar, intuir, sentir, idealizar, construir, inovar e expressar isso tudo numa linguagem carregada de conceitos, símbolos e visões de mundo. Os homens ao expressarem o que pensam e sentem, fazem história. 

        Para o pensador marxista italiano todos os homens são “filósofos”, no sentido de serem capazes de manifestar esta “filosofia espontânea” própria a “todo mundo”, a partir de seus limites e características, e ela está presente: 1) na própria linguagem, que consiste num conjunto de noções e conceitos específicos e, não somente, um aglomerado de palavras destituídas  de conteúdo; 2) no senso comum e no bom-senso; 3) na religião popular e, portanto, em todo o sistema de representações das opiniões, crenças, superstições e modos de ver e de agir que se manifestam naquilo que se convencionou chamar de folclore. 

        Historicamente falando, os homens sempre expressaram determinadas concepções de mundo, bem como, pertenceram a um determinado grupo. Essas qualidades propriamente sociais, explicam como os indivíduos partilham um mesmo modo de pensar e agir. “Somos conformistas de algum conformismo, somos sempre homens-massa ou homens-coletivos” (Gramsci, 1991, p. 12). Existe para Gramsci duas maneiras específicas dos homens elaborarem suas visões de mundo, a primeira, diz respeito a uma perspectiva crítica e consciente de pensar e agir programaticamente para tornar possível as mudanças no mundo, a segunda, trata do pensar sem necessariamente ter consciência crítica disso, ou melhor, é uma maneira ocasional e desgregada de participar de uma concepção de mundo imposta arbitrariamente pelo “ambiente exterior”. 

        Nos explica Gramsci: “Quando a concepção de mundo não é crítica e coerente, mas ocasional e desagregada, pertencemos simultaneamente a uma multiplicidade de homens-massa, nossa própria personalidade é composta de uma maneira bizarra: nela se encontra elementos dos homens das cavernas e princípios da ciência mais moderna e progressista; preconceitos de todas as fases históricas passadas, grosseiramente localistas, e intuições de uma futura filosofia que será própria do gênero humano mundialmente unificado” (Gramsci, 1991, p. 12, itálicos nosso).

        Segundo o filósofo marxista, criticar a própria concepção de mundo, significa, portanto, conferir-lhe unidade e coerência e, nesse sentido, elevá-la ao ponto máximo do pensamento universal mais desenvolvido. Com efeito, isso vale também para toda a filosofia existente até o momento, diz Gramsci. Pois a crítica dela significa, evidenciar em que medida ela deixou “estratificações consolidadas” na filosofia popular. 

        O começo da elaboração crítica do pensamento é o ponto de partida daquilo que somos realmente. De acordo com Gramsci, tal pressuposto configura “um conhece-te a ti mesmo” enquanto um produto do processo histórico até hoje explicitado. A historicidade dos processos sociais constitui a chave de explicação para o sentido do ser das coisas, ideias, noções, processos e relações do mundo. 

        Por exemplo, a filosofia não pode estar separada da História da Filosofia, tampouco a cultura pode estar separada da História da Cultura. Por isso, no que diz respeito ao “sentido mais imediato e determinado, não podemos ser filósofos – isto é, ter uma concepção do mundo criticamente coerente – sem a consciência da nossa historicidade, da fase de desenvolvimento por ela representada e do fato de que ela está em contradição com outras concepções ou com elementos de outras concepções” (Gramsci, 1991, p. 13). 

        Do ponto de vista histórico, a criação de uma nova cultura não significa somente fazer individualmente uma descoberta original, mas significa também, reproduzir criticamente verdades já estabelecidas; difundi-las, socializá-las. Conforme os postulados de Gramsci, o fato de que uma coletividade humana seja orientada a pensar coerentemente e de modo unitário a realidade social do presente, constitui um fato “filosófico” bem mais significativo e “original” do que a descoberta ou inovação por parte de uma mente filosófica brilhante acerca “de uma nova verdade que permaneça como patrimônio de pequenos grupos intelectuais”. 

        Nesse sentido, é que podemos pensar, por exemplo, na ideologia enquanto uma concepção do mundo, que se manifesta de maneira implícita na arte, no direito, na atividade econômica e em todas as esferas da vida social, coletiva ou individual. Assim, a ideologia está diretamente ligada ao problema da conservação da unidade ideológica da totalidade do bloco social, que está assentada e unificada precisamente por aquela ideologia específica. 

        Aqui Gramsci nos fala, precisamente, do problema da ideologia religiosa, especificamente a da Igreja Católica, quando afirma: “A força das religiões […], consistiu e consiste no seguinte fato: que elas sentem intensamente a necessidade de união doutrinal de toda a massa ‘religiosa’ e lutam para que os estratos intelectualmente superiores não se destaquem dos inferiores. A Igreja romana foi sempre a mais tenaz na luta para impedir que se formassem ‘oficialmente’ duas religiões, a dos ‘intelectuais’ e das ‘almas simples’” (Gramsci, 1991, p. 16). 

        Esta luta, decerto, foi travada com grandes inconvenientes para a própria Igreja Católica. Contudo, esses inconvenientes estão relacionados ao processo histórico que produziu uma mudança profunda na totalidade da sociedade civil e que estabeleceu, em bloco, uma ferrenha crítica da ideologia religiosa. 

        Isso demonstra a exímia habilidade do clero em organizar a esfera da cultura, bem como a racionalidade da Igreja, no sentido de diferenciar as capacidades e alçadas entre os “intelectuais” e os “simplórios”. Foram os jesuítas, “[…] indubitavelmente, os maiores artífices dêste equilíbrio e, para conservá-lo, eles imprimiram à Igreja um movimento progressivo que tende a satisfazer parcialmente as exigências da ciência e da filosofia, mas com um ritmo tão lento e metódico que as modoficações não são percebidas pela massa dos simplórios, se bem que elas apareçam como ‘revolucionárias’ e demagógicas aos olhos dos ‘integristas’” (Gramsci, 1991, p. 17). 

        Em Gramsci uma filosofia da práxis tem que residir na crítica do senso comum popular bem como do senso comum dos estratos mais eruditos da sociedade, e em face deles, nutrir uma polêmica que seja capaz de estabelecer as bases de um processo que busque, conscientemente, superar as alienações do pensamento, no que se refere os problemas sociais oriundos das contradições socioeconômicas. 

        Por isso, que o revolucionário comunista italiano, defende que a posição da filosofia da práxis é antitética às posições do pensamento católico. Porque a filosofia da práxis, não visa manter os “simplórios” na sua “filosofia espontânea” do seno comum, mas procura, verdadeiramente, o contrário, ou seja, orientá-los para o despertar e desenvolvimento de uma concepção de vida superior e emancipada das ilusões da sociedade burguesa. 

        Para Gramsci, o homem comum; o homem do povo pode ter uma atuação prática consequente na sua vida cotidiana, contudo, ele precisa ser dotado de uma concepção teórica do mundo que lhe permita engendrar as possibilidades subjetivas e objetivas de transformação da realidade social da qual ele é parte integrante. Uma consciência teórica que lhe possibilite ter uma noção clara das contradições do processo histórico. Assim, toda ação prática precisa de uma clarificação e fundamentação teórica para um agir consciente em virtude de um projeto revolucionário de emancipação humana. 

        A compreensão crítica de si mesmo no interior da totalidade social é haurida, dessa forma, através de uma luta de “hegemonias” políticas, de “direções contrastantes”, inicialmente no plano da ética, depois no da política, chegando enfim, numa formulação superior da própria concepção do real. “A consciência de fazer parte de uma determinada força hegemônica (isto é, a consciência política) é a primeira fase de uma ulterior e progressiva autoconsciência, na qual e teoria e prática finalmente se unificam” (Gramsci, 1991, p. 21). 

        Mais do que ninguém, Antonio Gramsci sabia que a unidade entre teoria e prática não consiste num fator mecânico, mas do contrário, constitui um autêntico devenir histórico.

Antonio Marcondes

GPOSSHE/UECE/GEM/UFC

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REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA           

GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1991.

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[1] Foto de Cristina Gottardi

(I) As lições da M29

1. A manifestação do dia 29 de maio (2021) aconteceu em 213 cidades brasileiras e em 14 cidades do exterior. Foi quase meio milhão de pessoas que saíram às ruas, segundo os organizadores do evento, mesmo em período de pandemia. Se levarmos em conta os que ficaram em casa, mas fizeram seu protesto nas redes sociais e nas janelas de suas residências, esse número pode ser multiplicado muitas vezes.

2. A primeira lição a tirar dessa magnífica manifestação se dirige aos pessimistas profissionais e aos impacientes de plantão. O povo brasileiro começou seu movimento público de protesto contra o bolsonarismo. Desmentiu, com essa primeira manifestação, os pessimistas que falaram ou escreveram que o brasileiro é passivo, agüenta tudo e fica calado. Desmentiu também os impacientes que proclamaram que as massas não têm energia suficiente para se levantar contra o arbítrio e a exploração.

A manifestação de 29 de maio foi um movimento marcado pela espontaneidade. Os organizadores do protesto, pequenas entidades da chamada sociedade civil organizada, naturalmente não tinham como alcançar centenas de milhares de pessoas. Foi a ação espontânea das pessoas – o convite pelas redes sociais, a conversa direta entre os indignados com o tragédia de meio milhão de mortes, o desemprego de 14 milhões e a fome intermitente de mais de 100 milhões – que moveu essa enorme massa humana para caminhar pelas ruas em mais de duas centenas de cidades no país e no exterior.

Isso mostra que há sentimento fértil no nosso povo para a luta de massas nas ruas, nas redes sociais e nas janelas do Brasil. Que os pessimistas e impacientes redirecionem, agora, suas energias subjetivas para ajudar a organizar a nova manifestação marcada para o dia 19 de junho.

2. A segunda grande lição a ser tirada da manifestação de 29 de maio (M29) tem um claro sentido político: a RUA tornou-se um divisor de águas da política brasileira. As operações dos dirigentes partidários nos gabinetes parlamentares de Brasília, os jantares de São Paulo e as tratativas das cúpulas políticas visando congregar forças para a eleição presidencial de 2022 passam, agora, ao segundo plano para dar lugar à DISPUTA PÚBLICA PELAS RUAS.

O dilema FRENTE ÚNICA ou FRENTE AMPLA, que envolveu até então as direções partidárias de esquerda, foi resolvido pela RUA: a frente se faz nas lutas de massa pelo espaço público. Quem vier para as ruas, quem convocar para as ruas pelo “fora Bolsonaro”, pelo auxílio emergencial suficiente para combater a fome do povo e pela vacinação imediata para todos cria e faz parte da FRENTE DE MASSAS. E a verdadeira frente de massas é a FRENTE ÚNICA OPERÁRIA ou, como denomina alguns, a Frente de Esquerda. Sua tarefa é impedir a vitória do fascismo no Brasil e lutar por um Governo de Esquerda, isto é,  que vá além do capitalismo.

3. A terceira grande lição a ser tirada da M29 traz à baila um fenômeno político preocupante: os nossos chamados líderes políticos, aquelas personalidades que aparecem nas pesquisas de opinião disputando as preferências do eleitorado para a próxima eleição presidencial, ESTIVERAM AUSENTES da convocação e da participação no protesto de 29 de maio. O povo em marcha caminha numa direção, esses nossos líderes políticos caminham na direção oposta.

Esse conflito tem que resolvido agora. Disso depende o resultado final das lutas das trabalhadoras e dos trabalhadores. E, em conseqüência, o futuro político do nosso país. Disso depende nossa vitória contra o bolsonarismo e o imperialismo que o sustenta ou nossa derrota para um regime fascista que, implantado com o apoio do grande capital, das forças armadas e das polícias milicianas, destruirá as liberdades civis, econômicas, sociais, políticas e culturais do povo brasileiro. Para as vanguardas da esquerda brasileira o dilema é ainda mais trágico: ou vitória nas ruas ou prisão e fuzilamento.

4. A quarta grande lição da M29 diz respeito à comunicação. O vergonhoso boicote que a grande imprensa burguesa, as redes de rádio de rádio e televisão do país fizeram à manifestação vai aumentar ainda mais à proporção que o movimento de massa cresça e radicalize suas reivindicações: fim das privatizações, fim do teto de gastos, fim das contrarreformas trabalhista,  previdência, administrativa e tributária, fim da tutela militar do Estado, entre outras. Precisamos criar uma alternativa de comunicação que seja capaz de levar a nossa mensagem de luta e esperança para milhões de pessoas, tanto nas cidades como nos campos, tanto nas grandes como nas médias e pequenas cidades.

5. Uma quinta, mas não a última, grande lição da manifestação de M29 aponta para o problema da repressão política e da violência policial aos protestos políticos do nosso povo contra o bolsonarismo. A violência da PM em Recife é um sinal do que está sendo gestado pelo processo de milicianização das polícias militares brasileiras. Aprendamos com o exemplo do golpe de Estado miliciano da Bolívia! Devemos começar, de imediato, uma grande campanha pela desmilitarização das PMs e contra a dominação bolsonarista dessa corporação, denunciando as tentativas legislativas em curso no Congresso Nacional para tirar o controle das PMs dos governadores e passá-lo para o presidente da República. Mas é preciso ir além: devemos pôr um fim à famigerada Lei de Segurança Nacional, feita ainda pela ditadura militar, mas vigente mesmo depois da aprovação da Constituição nacional de 1988. Do mesmo modo é preciso retirar das forças armadas (marinha, exército e aeronáutica) o seu caráter de força pretoriana da burguesia, estatuto que lhe foi concedido pela própria Constituição, e exigindo o afastamento dos mais de 10 mil militares que ocupam cargos civis no aparelho de Estado. Essas exigências visam dificultar o papel político repressivo que o bolsonarismo pretende destinar à corporação militar, transformando-a numa força miliciana a seu serviço.

(II) O passo seguinte

É preciso formular uma estratégia de luta que contemple o desdobramento político das lições tiradas da manifestação de 29 de maio.

Alinhei alguns pontos que, embora não esgote o horizonte dos possíveis, pode atender a essa exigência;

1. O movimento sindical precisa se engajar de forma mais decisiva nas manifestações de rua. Ainda há centrais sindicatos e muitos sindicatos profissionais que ficaram de fora da manifestação do dia 29 de maio. Temos que fazer um trabalho permanente de persuasão e até mesmo de disputa política para trazer o conjunto do movimento sindical brasileiro para o campo das lutas de rua. O papel protagonista do sindicalismo será decisivo para a convocação, no devido tempo, de uma GREVE GERAL POLÍTICA contra o bolsonarismo.

2. Os partidos políticos de esquerda têm que “retificar sua linha política”, como gostavam de dizer os velhos militantes comunistas. Ficou evidenciado na manifestação de 29 de maio que psicologia social do povo brasileiro sofreu uma alteração significativa: há energia, há clima para a criação de um grande movimento de massas contra o bolsonarismo. Mas sem a adesão dos partidos políticos, há também o risco dessa energia se dissipar e, então, o bolsonarismo readquirir fôlego. Por isso, a responsabilidade dos partidos políticos de esquerda, neste momento, é um fato decisivo, talvez o mais decisivo para a ampliação e a consolidação da luta de massas.

Para cumprir esse papel, os partidos políticos de esquerda precisam redefinir suas prioridades. O calendário eleitoral deve ceder lugar à LUTA EXTRAPARLAMENTAR. Em vez de pôr na ordem do dia a discussão de candidaturas presidenciais, o PT, o PSOL, o PCdoB e os demais partidos deveriam concentrar seus esforços nas mobilizações de rua. A própria luta eleitoral, a ser feita no próximo ano, ganharia mais força e consistência se resultasse das vitórias obtidas na luta extraparlamentar.

2. Nessa perspectiva, as principais lideranças desses partidos, aquelas personalidades que têm grande audiência pública, deveriam se engajar PESSOALMENTE na convocação da próxima manifestação, marcada para 19 de junho. Nesse sentido, não tem justificativa o SILÊNCIO DE LULA. Já não teve na manifestação anterior.  Outras personalidades, como Haddad, Manuela, Dino, Freixo e outras precisam romper o silêncio, pois a continuar, será um SILÊNCIO CÚMPLICE!

3. Na mesma linha, os governadores de oposição ao bolsonarismo terão que deixar a “CONFORTÁVEL” situação de eqüidistância para se envolver mais com as manifestações de rua. Já ajudaria muito se controlassem as forças policiais para não praticarem violência contra os manifestantes!

4. Ciro Gomes terá seu “teste de fogo” agora. Se realmente é contra Bolsonaro e quer vê-lo fora do governo, não pode se limitar àquele tipo de declaração paternalista que fez antes da mobilização de 29 de maio. Ciro e seu partido têm força política para organizar a maior manifestação pública da história do Ceará. Tem inclusive estrutura partidária para organizar manifestações em praticamente todas as cidades do Ceará. Também tem que talvez não tenham participado da manifestação de 29 de maio. Nossa esperança é que ele assuma alguma forma concreta e não só retórica de protagonismo, ajudando a organizar a manifestação de 19 de junho.

5. Para criar uma potente força política no país, o movimento de massas não pode ficar limitado às Capitais e algumas grandes cidades das Regiões Metropolitanas. É preciso interiorizar o movimento num duplo sentido: levá-lo às pequenas cidades e levá-lo dos trabalhadores urbanos para os trabalhadores rurais. O MST e os sindicatos de trabalhadores rurais, bem como os diretórios municipais dos partidos de esquerda devem dar prioridade a esta ação nas convocações para a manifestação de 19 de junho.

6. Outro elemento que surgiu espontaneamente na manifestação de 29 de maio foi a participação ativa das pessoas que ficaram em casa. Além do uso das redes sociais na transmissão das imagens e nas falas de apoio aos manifestantes, muitas delas fizeram faixas e cartazes para exposição nas janelas dos apartamentos e casas. Os organizadores da manifestação de 19 de junho devem promover um incentivo especial para que esse tipo de iniciativa seja ampliado.

7. De igual modo deve ser repetida, nas redes sociais, a pressão feita sobre o boicote da imprensa burguesa à cobertura das manifestações. Graças a isso, o sistema Globo foi obrigado a falar do evento, 24 horas depois, é verdade, mas falou. Se fizermos essa cobrança antecipada, talvez os jornais e emissoras de rádio e televisão da burguesia se vejam constrangidos a fazer uma cobertura em tempo real.

8. É preciso continuar enfatizando com toda força o crime praticado pelo governo Bolsonaro contra o povo brasileiro. 500 mil mortos é um CRIME CONTRA A HUMANIDADE. Nossa solidariedade às famílias dos mortos deve ser destacada. A melhor faixa – uma grande faixa – que deveria ser levantada na próxima manifestação de 19 de junho me foi enviada pelo professor e camarada João Emiliano Fortaleza: PELOS NOSSOS MORTOS, LUTAREMOS!

9. Temos que começar a mirar no Congresso Nacional. Lá se realiza permanentemente CRIMES contra os interesses, as aspirações e os direitos do povo brasileiro. Privatizações vergonhosas, contrarreformas perversas das políticas públicas e recusa de abertura do processo de cassação de Bolsonaro são as principais ações criminosas, mas não as únicas. No decorrer do processo de crescimento das mobilizações vai chegar o momento em que deveremos marchar sobre Brasília para “cobrar com juros” todo esse sofrimento causado ao nosso povo.

10. Na linha lógica da criação da FRENTE ÚNICA deveremos também, no decorrer do processo de crescimento das mobilizações, introduzir REIVINDICAÇÕES TRANSITÓRIAS, tais como a do programa de um GOVERNO DE ESQUERDA e não de coalizão com a burguesia.

Auto Filho

Professor aposentado de filosofia e economia política da Universidade Estadual do Ceará e foi um dos fundadores do Partido dos Trabalhadores e da Central Única dos Trabalhadores

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Este texto foi lido e discutido no blog Emancipação do Trabalho, programa Conjuntura da luta de classe, do blog Emancipação do Trabalho, em 04/06/2021, disponível no YouTube.