segunda-feira, 10 de janeiro de 2022

Sobre a natureza de nossas classes dominantes: o exemplo do jornal O Estado de São Paulo

janeiro 10, 2022

O jornal O Estado de São Paulo, um dos porta-vozes de nossas classes dominantes, neste domingo, 9 de janeiro, no editorial "O PT não sabe o que é cidadania", defendeu a reforma trabalhista implantada após o golpe de Estado de 2016, que, aumentando a exploração capitalista, reduziu a renda dos brasileiros, não gerou empregos e precarizou ainda mais as relações de trabalho.

O que motivou tal ataque foi a sinalização do PT (Partido dos Trabalhadores) de revogar a reforma trabalhista (Lei 13.467, de 2017), aprovada no governo golpista de Michel Temer, caso Lula seja eleito Presidente da República. A reforma trabalhista mudou regras relativas à remuneração, ao plano de carreira e à jornada de trabalho, entre outras. Aprovada para flexibilizar o mercado de trabalho e simplificar as relações trabalhistas, retirou direitos conquistados com muita luta.

 

1) Criação o contrato de trabalho intermitente pelo qual o trabalhador é admitido pela empresa, mas não tem nenhuma garantia de que terá trabalho e salário.

2) Ampliação da jornada de trabalho de 12×36 para todas as categorias, aumentando o risco de acidentes de trabalho. Os empresários acham que o trabalhador é uma máquina, que não necessita de descanso e de alimentação.

3) O empresário pode transformar o salário fixo do trabalhador em algo variável, basta atribuir o nome de abono ou prêmio. Nesses casos, os ganhos poderão ser reduzidos a qualquer momento, bastando a vontade do empregador.

4) A terceirização ampla, geral e irrestrita, inclusive das atividades fins da empresa tomadora; garantida apenas a responsabilidade subsidiária da empresa principal.

 

Demagogicamente, os empresários, seus partidos políticos e sua imprensa, como o jornal O Estado de São Paulo, divulgaram que esse ataque aos trabalhadores geraria 6 milhões de novos empregos. Hoje, o número de desempregados é mais de 13,5 milhões de brasileiros; na época da reforma, era de 12,6 milhões, fora os subutilizados (32,2 milhões) e os trabalhadores informais (38 milhões).

Resumo da ópera, a vida dos trabalhadores piorou ainda mais.

E quem ganhou com a reforma trabalhista?

Bem, com um total de 315 nomes, a lista de bilionários brasileiros da revista Forbes ganhou 42 super-ricos, em 2021. Se as famílias forem divididas, o ranking aparece com 77 nomes a mais do que em 2020[i].

A ficha caiu?

A reforma trabalhista do governo golpista de Temer atacou os trabalhadores e favoreceu as classes dominantes (burguesia brasileira/imperialismo), com maior exploração e precarização do trabalho. Tudo com uma cobertura ideológica de defesa da economia de mercado, flexibilização e empreendedorismo. De fato, os ricos ficaram mais ricos, os pobres mais pobres e as camadas médias mais desesperadas.

Então, o “Estadão” afirma que:

 

"A resistência de Lula à reforma trabalhista de 2017 não é, portanto, um aspecto acidental, uma incompreensão pontual, por assim dizer. Ela expõe, uma vez mais, a grande fissura que sempre existiu entre o discurso do PT em defesa dos direitos dos trabalhadores e a realidade da legenda, que desde suas origens priorizou os interesses dos sindicatos e das lideranças sindicais".

 

É bom esclarecer que, a função dos sindicatos é defender os interesses históricos e imediatos dos trabalhadores.

E qual a função do jornal O Estado de São Paulo?

Defender os interesses de nossas classes dominantes, tendo raízes profundas no passado escravista colonial e lucrando com o lugar subalterno que o Brasil ocupa na divisão internacional do trabalho.

No entanto, o editorial do “Estadão” traz uma lição importante: a natureza inconciliável entre os interesses de nossas classes dominantes e as necessidades da maioria dos brasileiros.

 

Frederico Costa

Professor da Universidade Estadual do Ceará e Coordenador do Instituto de Estudos e Pesquisas do Movimento Operário - IMO

 


sábado, 8 de janeiro de 2022

Algumas considerações sobre o tema da igualdade na filosofia burguesa

janeiro 08, 2022

    Na Grande Revolução Francesa de 1789 a burguesia liderou a imensa massa das demais classes oprimidas pela nobreza (artesãos em decadência econômica, a pequena nobreza, camponeses pobres, proletários e desocupados) em torno da luta pela extinção dos privilégios feudais que impediam o livre desenvolvimento do capitalismo. Mas as classes despossuídas, populares, plebéias, lutaram imaginando que a revolução lhes garantiria “Liberdade, Igualdade, Fraternidade”, ou seja, que ela lhes tiraria da opressiva miséria em que se encontravam e, por conseguinte, que lhes traria condições dignas de vida; buscavam, assim, a igualdade substantiva, material, de posse de meios de vida, e não somente a igualdade formal de todos os homens perante a lei.

    Filósofos importantes, ainda no período de ascensão e consolidação do capitalismo, reconheceram neste a existência de uma grande desigualdade substantiva (de posses) entre os homens. Kant afirmou que “a igualdade geral (perante a lei) dos homens como sujeitos em um Estado coexiste muito facilmente com a suprema desigualdade nos graus das posses que eles têm. (…) Daí que a igualdade geral dos homens também coexiste com grande desigualdade de direitos específicos que podem ser muitos.”1 Hegel até justificou tal desigualdade como sendo um fato da natureza:

 

Os homens são feitos desiguais pela ‘natureza’, na qual a desigualdade está em seu elemento, e na sociedade civil o direito à particularidade está muito longe de anular essa desigualdade natural, tanto que a produz a partir do espírito e a alça até uma desigualdade de habilidade e recursos (riqueza), e mesmo de uma capacidade moral e intelectual. Opor a esse direito uma demanda por igualdade é loucura do entendimento que toma como real e racional sua igualdade abstrata e seu ‘dever-ser’.2 grifos nossos

 

    Mas nem sempre foi assim. 150 anos antes da Revolução Francesa de 1789 o filósofo Thomas Hobbes assim escreveu sobre o tema da igualdade entre os homens em sua clássica obra Leviatã:

 

A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo ou de espírito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é suficientemente considerável par que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefício a que outro também não possa aspirar tal como ele. Porque quanto à força corporal o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta maquinação, quer se aliando a outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo. Quanto às faculdades do espírito (pondo de lado as artes que dependem das palavras e especialmente aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis a que se chama ciência; a qual muito poucos têm, é apenas numas poucas coisas, pois não é uma faculdade nativa, nascida conosco, e não pode ser conseguida – como a prudência – ao mesmo tempo que se está procurando alguma outra coisa), encontro entre os homens uma igualdade ainda maior do que a igualdade de força. Porque a prudência nada mais é que experiência, que um tempo igual igualmente oferece a todos os homens, naquelas coisas a que igualmente se dedicam3 grifos nossos

 

    Por que Hobbes - que participou do imenso movimento intelectual e ideológico que iria preparar o terreno para as revoluções burguesas dos séculos XVII (Inglaterra) e XVIII (França), o Iluminismo - defendeu a igualdade em geral entre os homens e pensadores posteriores como Kant e Hegel reconheceram e justificaram a existência da desigualdade material, econômica, entre as pessoas?

    A resposta nos é dada por Lukács para quem, na época em que Hobbes viveu, “a demanda por igualdade substantiva não pôde aparecer com seu poderoso desafio social na agenda histórica”, o que de fato só viria a ocorrer em 1789 na França. Portanto, “na concepção filosófica hobbesiana, não havia necessidade de assumir uma posição retrógrada diante da igualdade e aliciar a natureza para pretensamente depor a seu favor. Pelo contrário, por razões filosóficas bem específicas, Hobbes conseguiu tornar absolutamente clara sua visão da plena consonância da natureza com a igualdade humana.4 grifo nosso.

    Em outras palavras, na época de Kant e principalmente na de Hegel a demanda por igualdade substantiva não era mais tolerada por um capitalismo não mais nascente, posto que já estabelecido, consolidado.

    Em nosso passeio pela história avancemos agora para o ano de 1848, seis décadas após a Revolução Francesa de 1789, quando o capitalismo se consolidara não só na França mas também em outros países da Europa. Foi nesse ano que irrompeu a chamada Primavera dos Povos, caracterizada por Fernando Claudín como “a revolução mais européia de toda a história da Europa5 porque ela teve início em Paris e depois alastrou-se para a Áustria, Prússia, Baviera, Saxônia e outros estados da confederação alemã (lembrando que a Alemanha ainda não era um país unificado nesta época); para os estados poloneses ocupados pela Prússia, para a Boêmia e Hungria, que desejavam se livrar da dominação austríaca; para toda a Itália (na época ainda não unificada), com destaque para a Lombardia ao norte do país, mas também para o Piemonte, estados papais, para o reino de Nápoles, etc., sendo portanto um processo revolucionário que abrangeu praticamente toda a Europa continental desde o Atlântico até os limites do império russo.

    A revolução europeia de 1848 contou com um ator político que pela primeira vez atuava com independência política em relação à burguesia: o proletariado. De fato, Fernando Claudín lembra que “os proletários estavam nas primeiras filas dos insurretos de Paris e Berlim, de Viena e de Milão, exigindo algo mais que sufrágio universal6. E igualmente importante: nesta revolução a demanda por igualdade substantiva, representada por bandeiras como a redução da jornada de trabalho, contrariava frontalmente os interesses da burguesia.

    Assim, na Primavera dos Povos a burguesia teve que lutar não só contra a nobreza reacionária, com vistas à conquista do poder político, como também teve que empreender uma luta contra um novo e formidável oponente histórico, o proletariado industrial. Lembremos aqui que o poder político almejado pela burguesia dar-se-ia através de um regime representativo que garantisse a sua presença no parlamento e no governo (e não a presença do proletariado ou das demais classes despossuídas). Como bem refere Claudín, “para Marx e Engels, nem o sistema representativo constitucional a que aspirava a burguesia alemã, nem a monarquia parlamentarista de Luis Felipe eram regimes democráticos. Como tampouco o sistema parlamentar inglês, que excluía a classe operária do mecanismo eleitoral. Para eles, como para a generalidade dos comunistas e democratas daquele tempo, a república e o sufrágio universal não eram compatíveis com a dominação da burguesia: eram reivindicações associadas à instauração de um poder proletário e popular.7 Ilustrativo disso é que durante a revolução de 1848 a burguesia liberal da cidade alemã de Colônia elegeu um conselho municipal através do voto censitário, excluindo a participação da massa do povo na eleição deste órgão representativo.

    Assim, somente a burguesia liberal, e não a massa do povo, passou a ter representação parlamentar. Diante, portanto, do perigo de instauração de um poder proletário e popular que poderia adotar medidas tendentes à consecução da igualdade substantiva, a burguesia alemã resolveu fazer um acordo com a nobreza e com a monarquia alemãs, abrindo mão de considerável parcela do poder político que ela conquistaria com a instauração de uma república.

    Esta inflexão política da burguesia, em 1848, inaugurou o seu posicionamento no campo da reação política mediante alianças com as classes reacionárias, o que significou limitar a sua própria participação no poder político com o objetivo de impedir um desenvolvimento da revolução que resultasse numa democracia popular que poderia comprometer o seu domínio econômico, ou seja, a exploração da classe trabalhadora.

    Tal inflexão política teve consequências para a filosofia burguesa que se produziu depois de 1848 e, por conseguinte, sobre como os pensadores comprometidos em dar suporte ideológico ao capitalismo passaram a tratar o tema da igualdade entre os homens. Aqui se destaca Nietzche que, propugnando por um “novo Iluminismo” em contraposição ao “velho”, afirma o seguinte: “O novo Iluminismo – o velho existiu no sentido da horda democrática, da igualação de todos. O novo lluminismo quer indicar o caminho às naturezas dominantes; em que medida a estas (como ao Estado) tudo é permitido, o que não se encontra livre aos seres da horda.8 Para Nietzche, portanto, o “novo Iluminismo” por ele proposto deve defender não a igualdade de todos mas sim uma desigualdade que garanta a total liberdade e poder às elites dominantes e ao Estado, o que não seria permitido para as classes populares.

    Mas Nietzche não se limita aqui a combater a idéia da igualdade substantiva, material, de posse de meios de vida; ele também combate a idéia democrática-burguesa de igualdade formal, política, perante a lei, o que para ele se justifica numa época em que o movimento socialista se afirmava como uma formidável força política, por exemplo, na Alemanha, com a consolidação de um poderoso partido operário de massas (partido social-democrata alemão). Lukács nos lembra que “Nietzche prevê, desde o desmoronamento das suas ilusões ‘democráticas’, uma era de grandes guerras, revoluções e contrarrevoluções, de cujo caos emergirá o seu ideal: o império absoluto dos ‘senhores da terra’ sobre a ‘horda’ tornada dócil, sobre os escravos devidamente amansados. Já nas notas de Nietzche do tempo de sua ‘Genealogia da Moral’, diz-se que: ‘O problema é: para onde vamos? A situação carece de um novo terrorismo’. E, nos materiais preparatórios da ‘Vontade do Poder’, ele se pronuncia sobre os ‘novos bárbaros’, sobre os futuros ‘senhores da terra’: ‘Manifestamente, eles só despontarão e se consolidarão depois das descomunais crises socialistas.

    É evidente que esses só se tornarão visíveis após terríveis crises socialistas. (…) A imagem do europeu de hoje me dá muita esperança: está se formando uma raça dominante corajosa, sobre a vasta base de uma massa de hordas extremamente inteligentes’. E, na medida em que ele (Nietzche) sonha com essas metas e com a via que leva a elas, surgem, de vez em quando, imagens do futuro que contêm uma antevisão da legenda hitlerista: ‘As classes dominantes apodrecidas perverteram a imagem do dominador. O Estado, como o que ministra a justiça, é uma covardia, pois falta o grande homem conforme o qual se pode medir9 grifos nossos

    Para fazer frente, pois, às demandas socialistas por igualdade substantiva, Nietzche defende mesmo a eliminação da igualdade formal, jurídica, perante a lei, com vistas a possibilitar a aplicação do terrorismo por parte de um homem forte que lidere os senhores da terra na missão de amansar os escravos, os trabalhadores, o que de fato veio a ocorrer nos fascismos do século XX: lembremos que Hitler destruiu o movimento operário alemão, seus sindicatos e partidos, eliminou as liberdades democráticas e foi gradualmente eliminando os direitos dos judeus na sociedade alemã, acabando por negar-lhes o direito fundamental à própria vida mediante a consecução do holocausto.

    Em coerência com tal posicionamento Nietzche também combateu o acesso universal à educação como um meio de dotar as classes populares de um instrumento na luta por igualdade substantiva:

 

A educação universal, quer dizer, a barbárie, constitui, precisamente, o pressuposto do comunismo… A educação universal se converte em ódio contra a verdadeira cultura… Não ter necessidades é para o povo a maior desgraça, disse, uma vez, Lassalle10. Por isso as associações de educação operária, cuja intenção, como me foi dito repetidas vezes, era a de produzir necessidades… Logo, o impulso para universalizar ao máximo a educação tem a sua fonte em uma laicização completa, em uma subordinação da educação ao enriquecimento e à felicidade terrena vulgarmente entendida.11 grifo nosso

 

    E, ainda, significativamente, Nietzche afirma que “fantasmas como os da dignidade do homem, da dignidade do trabalho, são os produtos miseráveis da escravidão que se esconde de si mesma. Época infeliz, em que o escravo necessita de tais conceitos, em que é incitado a refletir sobre si e para além de si! Infelizes sedutores, que destruíram a inocência do escravo com a fruta da árvore do conhecimento!12

    Aqui também se nota certa correspondência entre o pensamento de Nietzche e o ódio ao conhecimento e à ciência propagandeado pelos fascismos do século XX e atualmente por partidos políticos de extrema-direita.

    A conclusão a que se chega é que a filosofia burguesa não poderia continuar a defender o princípio da igualdade quando o desenvolvimento histórico do capitalismo o negou de fato. A realização da igualdade entre os homens tinha de passar a ser uma bandeira político-filosófica do pensamento socialista, o que de fato veio a ocorrer principalmente a partir do século XIX.

 

 

SÁVIO BASTOS

 

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1Citação de Istvam Meszaros em Para Além do Leviatã - Crítica do Estado, ed. Boitempo, 2021, p. 118.

2Citação de Istvam Meszaros em Para Além do Leviatã - Crítica do Estado, ed. Boitempo, 2021, p. 153.

3Para Além do Leviatã - Crítica do Estado, ed. Boitempo, 2021, p. 153.

4Para Além do Leviatã - Crítica do Estado, ed. Boitempo, 2021, p. 153.

5In Marx, Engels y la Revolucion de 1848, Siglo veintiuno de España Editores, 1975, pág. 10.

6Fernando Claudín, Marx, Engels y la Revolucion de 1848, Siglo veintiuno de España Editores, 1975, pág. 10.

7Fernando Claudín, Marx, Engels y la Revolucion de 1848, Siglo veintiuno de España Editores, 1975, pág. 40.

8Citação de Georg Lukács em “A Destruição da Razão”, Ed. Instituto Lukács, p. 302.

9Citação de Georg Lukács em “A Destruição da Razão”, Ed. Instituto Lukács, p. 296.

10Político socialista alemão do século XIX.

11Citação de Georg Lukács em “A Destruição da Razão”, Ed. Instituto Lukács, p. 285.

12Citação de Georg Lukács em “A Destruição da Razão”, Ed. Instituto Lukács, p. 286.

segunda-feira, 3 de janeiro de 2022

Não olhe para cima: ciência, decadência burguesa e revolução

janeiro 03, 2022



Finalmente assisti ao filme Não olhe para cima; e trago, aqui, minhas primeiras impressões. Embora primeiras impressões nunca sejam completas, penso que isso não quer dizer que sejam insignificantes.

Em primeiro lugar, gostei. O roteiro de Adam McKay e David Sirota prende do início ao fim. A trama gira em torno de Kate Dibiasky (Jennifer Lawrence) e Randall Mindy (Leonardo DiCaprio), astrônomos que fazem a descoberta de um cometa que está em rota de colisão com a Terra. Com a ajuda do doutor Teddy Oglethorpe (Rob Morgan), Kate e Randall vão à Presidente dos Estados Unidos (EUA), Janie Orlean (Meryl Streep), e a seu filho, Jason Orlean (Jonah Hill), Chefe de Gabinete, que, inicialmente, mostram-se indiferentes diante do desastre iminente. Como é comum à política burguesa, só se interessam em buscar uma solução quando precisam capitalizar politicamente o caso. A apenas seis meses do impacto que irá destruir a civilização e boa parte da diversidade biológica, trava-se uma batalha da verdade científica contra os interesses políticos da extrema direita, a lógica destrutiva do capitalismo e a decadência da sociabilidade burguesa.

Em segundo lugar, a sátira consegue expressar esteticamente a crise da sociedade estadunidense, profundamente dividida. O elenco se destaca por caricaturar diversas facetas de uma sociedade decadente: o general trapaceiro, a jornalista medíocre com dois mestrados, o machista ávido por ascensão social que se faz sobre a reputação de uma mulher, o coronel-mercenário fascista, a Presidente negacionista, o dono egocêntrico de corporação, o ator alienado, as relações de cientistas com o poder, uma juventude desiludida e sem perspectivas. Os personagens sintetizam relações contraditórias que conformam problemas da sociedade contemporânea: o negacionismo, a desvalorização do pensamento científico, o machismo, a função do aparato militar, a subordinação da estrutura política aos interesses dos capitalistas, o fanatismo religioso, a natureza reacionária do imperialismo estadunidense, os ataques aos direitos democráticos (ação do FBI), o caráter alienante da grande mídia e o desprezo pelos interesses da maioria por parte das classes dominantes.

Por último, o filme tem uma limitação básica: o seu horizonte histórico. Apesar de situar diversos problemas, ainda se coloca nos limites da sociabilidade burguesa, por isso a única saída é a catástrofe, não há uma ruptura positiva. A trama identifica a lógica do capital acima da sobrevivência da humanidade, mostra a tibieza da União Europeia e apresenta a última possibilidade de destruir o cometa, o projeto da Rússia, China e Índia, provavelmente sabotado pelo imperialismo estadunidense. No entanto, levanta como alternativa a resignação de relações humanas verdadeiras com um toque de uma oração vazia para um ser inexistente.

Moral da história. Não é o comenta que destrói a Terra, mas o capitalismo. A lógica da acumulação do capital se sobrepõe à possibilidade real de desviar a trajetória do cometa. Existe uma realidade objetiva, com um funcionamento próprio, independente dos desejos humanos. A ciência é fundamental, quando desvinculada dos interesses do capital. A solução é superarmos o mundo atual. O caminho é o da revolução dos bilhões de assalariados e oprimidos.

Com os pés no presente, olhemos para o futuro.

 

Frederico Costa

Professor da Universidade Estadual do Ceará e Coordenador do Instituto de Estudos e Pesquisas do Movimento Operário - IMO

quinta-feira, 2 de dezembro de 2021

Esquerdo-macho ou machista de esquerda?

dezembro 02, 2021

Esses dias, devido ao caso da prisão em flagrante do vereador Ronivaldo Maia (atualmente com sua filiação do PT suspensa) por tentativa de feminicídio, caso em que me solidarizo em absoluto com a vítima e espero, juntamente com as mulheres da classe trabalhadora, justiça; um tema tem me despertado interesse: o uso do termo “esquerdo-macho”.

Aqui destaco que esse texto expressa a minha opinião sobre o assunto e que estou trazendo o debate para pensar junto àquelas e aqueles que me leem. Por se tratar de um artigo de opinião, isso deveria estar implícito, mas nunca é demais destacar para delimitar o tom da conversa.

Ocorre que, devido ao caso de violência cometido por um militante do Partido dos Trabalhadores, um homem de esquerda, diversos foram os ataques à própria esquerda como um todo. Dou destaque aqui a expressão “esquerdo-macho” por não simpatizar muito com ela, pelo menos não quando ela é usada para significar simplesmente “machista de esquerda”.

Na minha compreensão (não fiz um estudo linguístico para afirmar isso), o termo “esquerdo-macho” nomeia um tipo social: um homem que, estando num meio de esquerda, seja organizado ou não, talvez até alguém que está apenas no campo progressista, e que constrói uma autoimagem de “desconstruído”. Ele diz que é aliado da luta feminista, antirracista, antiLGBTQIAP+fóbica, anticapacitista, anticapitalista etc., ele se veste como aliado, ele discursa como aliado, mas ele, na verdade, reproduz e se beneficia das relações machistas, racistas, etc. como qualquer outro ou pior.

Você deve me questionar qual a diferença do "esquerdo-macho" para o machista de esquerda. A diferença é que você não identifica fácil o “esquerdo-macho”, como ele se fantasia de aliado, você baixa a guarda, você acredita nele, você se entrega, você age com ele como se ele fosse seu aliado. Quando a violência vem dele, você não está preparada, você está desarmada. Muitas vezes, é muito difícil desmascarar um “esquerdo-macho”, muitos (o masculino aqui é proposital) demoram a crer que aquele “camarada" é violento. Não é simplesmente porque ele é de esquerda, é porque ele é (diz ser) um aliado da luta das mulheres.

Não sei, se você está compreendendo meu raciocínio. Veja: o machismo é estrutural. Todes somos socializados em uma sociedade machista. Não é surpresa que existam machistas e homens violentos em todos os lugares. Na esquerda não seria diferente. O capitalismo precisa do machismo para que as mulheres sigam realizando o trabalho não pago de reprodução social, o capitalismo fomenta relações machistas na classe trabalhadora, por isso a luta contra o machismo é uma luta anticapitalista e revolucionária. Uma organização de esquerda só pode combater as relações de exploração capitalista, se combate qualquer forma de opressão dos seus próprios militantes.

Eu, no entanto, tenho que dizer que acho que homens que se colocam no campo da esquerda tem obrigação de combater o machismo em si mesmo e nos outros. Na minha compreensão, homens de esquerda, de todas as vertentes, que estudam a sociedade capitalista e querem superá-la revolucionariamente não podem permanecer reproduzindo, seja onde for, o machismo. Aqui o “esquerdo-macho” se diferencia: ele é cínico, ele é sonso, ele é cruel. Ele discursa sobre apoio ao feminismo na mesa de bar e, ao mesmo tempo, ele violenta, ele ilude, ele usa de charme para conquista, descartar, maltratar mulheres, ele estupra e diz que “foi socializado assim”, mas que está tentando mudar, ele põe uma mulher contra a outra, ele engana.

Quando penso no “esquerdo-macho” lembro da caricatura que uma humorista faz que é simplesmente brilhante: @ademaravilha, busquem na internet. É preciso identificar os “esquerdo-machos” e combatê-los. Eles podem ser seus colegas de partido, até mesmo seu dirigente, seu orientador acadêmico, seu amigo de bar. Eles estão por aí.

Entendam: eu não estou dizendo que está tudo bem ser machista na esquerda porque o machismo é estrutural. Ao contrário, na esquerda, o combate ao machismo precisa ser intransigente. Precisamos dar um basta às relações machistas, precisamos chamar os camaradas a se somarem na luta feminista, serem verdadeiramente aliados, precisamos dar combate às relações machistas, desiguais nas nossas organizações, mas tudo isso exige uma compreensão do que é o machismo no capitalismo. Chega de acreditar que deixar a  luta  pela emancipação das mulheres para depois está tudo bem. Se ainda há homens na esquerda que pensam assim, está errado. Mudar esse pensamento é fundamental para começar um combate ao machismo nos organizamos de esquerda.

Em tempo: acho que por causa do calor do debate eu esqueci de falar dos verdadeiros aliados. Dos camaradas homens da esquerda que verdadeiramente praticam a autocrítica, que procuram mudar suas atitudes, avaliando o machismo que reproduzem, que buscam se apropriar das discussões feministas, principalmente, mas não apenas, para construir uma luta revolucionária que inclua as pautas urgentes da luta de classes.  

 

Karla Costa

Líder do GPOSSHE


sábado, 27 de novembro de 2021

Estado e violência em "A montanha que devemos conquistar", de István Mészáros

novembro 27, 2021

 

No seu livro A montanha que devemos conquistar: reflexões acerca do Estado (2015), o filósofo marxista húngaro István Mészáros (1930) desenvolve uma contundente crítica teórica acerca dos fundamentos histórico-conceituais do Estado. Sua reflexão busca evidenciar que o problema mais candente com o qual a humanidade hoje se depara é, o da possibilidade concreta de suplantação do Estado em sua totalidade orgânica, mediante uma tomada de posição político-social consciente, que vise à pose do Estado e sua consequente destruição, ou necessariamente seu “fenecimento”.

O Estado moderno ancorado sob as bases da ordem sociometabólica de reprodução material do capital, desempenha um papel determinante na “[...] totalidade das funções reprodutivas da sociedade, desde os processos produtivos matérias elementares até os domínios culturais mais mediados” (MÉSZÁROS, 2015, p. 16, itálico no original). Para Mészáros, portanto, a verdadeira questão reside no fato de que a própria natureza dos processos de tomada de decisão das formações estatais sob a égide do capital, historicamente constituídos, representa apenas um paradigma de “sobreposição alienada” e, por isso mesmo, só uma base sociometabólica “substancialmente diferente” pode significar concretamente a superação dos processos de tomada de decisão global da ordem social vigente.

As formações estatais do sistema do capital, fundadas em “determinações estruturais antagônicas”, nunca seriam capazes de cumprir suas funções corretivas e de estabilizações requeridas, sem sobrepujar-se a todas as resistências encontradas como “um corpo alienado par excellence de tomada de decisão global” (MÉSZÁROS, 2015, p. 17). Nesse sentido, para o autor longe de se constituir alguma “anarquia sem lei”, a alternativa socialista está fundamentalmente preocupada em defender uma concepção geral e a consolidação prática de um modo “qualitativamente diferente” de intercâmbio social.

A maior preocupação hoje é que na prática, as leis instituídas pelas formações estatais do capital na sua base materialmente antagônica de seus próprios microcosmos constitutivos sejam no âmbito local ou global, não podem funcionar e realmente não funcionam. Ela funciona, afirma Mészáros, “de fato”, mas tão somente ao impor-se como “força”, ou “lei do mais forte”, emergindo e preponderando como uma determinação impositiva validada pelo Estado em contraposição a toda forma de relutância em potencial.

Todavia, a despeito de todas as investidas de “eternização” a-históricas do Estado, a imposição da “lei do mais forte” sobre o conjunto da sociedade não poder ser uma tônica constante. O momento crucial advém “quando os limites absolutos[1] do sistema do capital são ativados em uma forma historicamente determinada, comprometendo a viabilidade das correções necessárias das formações estatais do sistema em todas as suas formas dadas e imagináveis” (MÉSZÁROS, 2015, p. 18).

Nessa polêmica sobre o Estado, constituído na base sociometabólica da reprodução material do capital, assevera István Mészáros:

[...]. Com efeito, os Estados do sistema do capital não são de forma alguma inteligíveis em e por si mesmos, mas apenas como complementaridade corretiva necessária para os defeitos estruturais de outras formas incontroláveis de seu modo orientado para a expansão da reprodução sociometabólica. E esse imperativo estrutural de expansão pode ser impulsionado pelo bem-sucedido processo de acumulação apenas durante o tempo em que ele puder prevalecer em seus termos materiais de referência confrontando a natureza sem destruir a própria humanidade [...]. Isso significa que os limites insuperáveis das formações estatais estabelecidas não residem simplesmente em um nível politicamente corrigível [...], mas nos limites absolutos do modo, em última instância, suicida com que o capital exerce o controle sociometabólico, ativado através da crise estrutural do sistema em geral (MÉSZÁROS, 2015, p. 18-19, itálicos no original).

Nesse sentido, é oportuno reiterar que a oposição real, que deve ser constantemente ratificada, é entre a lei “autonomamente determinada” pelos sujeitos sociais em liberdade de associação em todos os âmbitos de suas vidas, desde as suas atividades produtivas mais concretas até as mais elevadas exigências regulatórias de seus processos de tomadas de decisões sociais e culturais gerais, e a lei “sobreposta” acima deles, “[...], por outro, através da codificação apologética da relação de forças estabelecida por um órgão independente, por mais “democrático” que esse órgão seja no sentido de legitimação do estado” (MÉSZÁROS, 2015, p. 19, itálicos e aspas no original).

Essas leis impostas pelo sistema do capital, com todas as suas modalidades coercitivas, só podem ser rechaçadas em razão de uma “ordem metabólica socialista substantivamente equitativa”, fundada na forma de microcosmo produtivo no qual os sujeitos sociais possam livremente, “definir a lei para si mesmos”. Porém, a consecução dessa nova ordem só é concebível ao suplantar o capital do processo sociometabólico e extirpar dessa maneira, “[...] a centrifugalidade das células constitutivas há muito estabelecidas do intercâmbio social” (MÉSZÁROS, 2015, p. 20, itálico no original).

As formações estatais do sistema do capital se apresentam atualmente muito perigosas. Dada a sua situação histórica contemporânea, baseada nessa “centrifugalidade antagônica” das células constitutivas do sociometabolismo produtivo estabelecido, onde a regulação por parte do Estado se torna um mecanismo de legitimação das determinações antagônicas mais profundas da sociedade. Só uma verdadeira “redefinição qualitativa” das atuais condições históricas, em um sentido praticamente sustentável, pode consubstanciar uma sociabilidade efetivamente equânime, erradicada do próprio capital, afirma Mészáros.

Os arautos da democracia representativa buscam reduzir as soluções dos problemas mais graves enfrentados hoje pela humanidade, à “igualdade formal” da lei, quando o que se configura na realidade objetiva é a mais evidente “falta de equidade substantiva” da dimensão política de regulação do Estado, e onde efetivamente elas não podem ser encontradas. Só há saída desse círculo vicioso autodestrutivo, diz o filósofo marxista, pela via do que ele chama de “democracia substantiva”, na qual necessariamente prevalece uma autorrealizável regulação do modo de existência dos indivíduos, em condições sociais efetivamente construídas por processos sociometabólicos autodeterminados.

Na seara da história do pensamento político, Mészáros destaca que:

[...], descobrimos que a preocupação fundamental das teorias do Estado, debatidas de Platão e Aristóteles em diante, sempre esteve voltada para as diferentes formas em que as modalidades de tomada de decisão em geral com os seus benefícios ou suas desvantagens rivalizantes podiam ser elogiadas ou criticadas. Uma forma ou outra do Estado – ou das constituições concorrentes na visão de Aristóteles – foi sempre considerada como o modo necessário e abrangente de tomada de decisão [...]. Assim, também a esse respeito, podemos testemunhar uma mudança significativa por volta do século XVIII, quando o Estado como tal começou a se tornar o objeto de reflexão crítica, em contraste com o questionamento apenas dos méritos relativos às diferentes formas de o Estado sobrepor-se na vida social como árbitro último em todos os principais assuntos (MÉSZÁROS, 2015, p. 23, itálicos no original).

No percurso dessa reflexão histórica, Mészáros ressalta que os processos revolucionários do final do século XVIII e do preâmbulo do século XIX trouxeram consigo não só um aumento da consciência de classe e dos antagonismos de classe, tal como do impacto de algumas grandes guerras entre os Estados constituídos, mas também a crise do processo político em si e a legitimação necessária de que as velhas maneiras de lidar com essas crises já não podiam ter funcionamento. Nesse sentido, a análise dessas condições sócio-históricas, confrontou os principais teóricos da época com a questão quase impeditiva de abordar “a legitimidade ou não da própria lei”.

É com Hegel, de acordo com Mészáros, que surge a ideia de uma solução mais grandiosa para os problemas sociais, enunciada em plena concordância com sua perspectiva de classe burguesa, notadamente em sua obra A filosofia do direito. Mesmo reconhecendo os antagonismos sociais fundamentais de seu contexto histórico, Hegel reiterou com uma firmeza classista justificada, a legitimidade indubitável da lei. É nesse sentido, em termos gerais que para Hegel, o Estado enquanto esfera superior de eticidade; de exteriorização do espírito absoluto e o lugar de realização das liberdades plenas superaria as carências e misérias próprias da sociedade civil.

Mészáros situa aqui o Liberalismo. Esta corrente de pensamento político-econômico que se apresentou no proscênio histórico no mesmo período das insurreições revolucionárias do final do século XVIII. O programa do Liberalismo sempre assumiu em relação à legislação e gestão social, o status de representante legítimo do conjunto da sociedade. Suas proposituras em geral, visavam instituir melhoramentos significativos, com o objetivo de dirimir os problemas em erupção e os conflitos da ebulição revolucionária, todavia sempre bem delimitado no quadro estrutural da ordem vigente, criticando-a apenas superficialmente.

Dessa forma o Liberalismo não tomava em consideração a dimensão histórica da constituição dos Estados nem tampouco sua legitimidade questionável representava qualquer problema. De forma mais direta, o Liberalismo foi caracterizado tanto pela “evasão sistemática dos fundamentos, incluindo a questão da legitimidade do processo legislativo além dos termos técnicos/processuais, quanto de uma forma positiva pela defesa de melhorias sociais e políticas ilimitadas, incluindo a extensão da concessão estruturalmente controlável para as eleições parlamentares” (MÉSZÁROS, 2015, p. 24-25).

O Liberalismo na concepção de Mészáros, nunca poderia estar a favor de uma sociedade “equitativa”, mas apenas uma sociedade “mais equitativa”, o que sempre representou “muito menos do que equitativa”. Pois “o Liberalismo sempre fechou os olhos para o fato embaraçoso de que uma melhoria significativa visando uma sociedade equitativa só pode resultar de uma mudança fundamental na estrutura da própria produção” (MÉSZÁROS, 2015, p. 25, itálico no original).

O Estado na sua estruturação na base material antagônica do capital “não pode fazer outra coisa” auspiciar a ordem sociometabólica vigente, defendê-la custe o que custar, independentemente dos riscos para o futuro da sobrevivência da espécie humana. É exatamente nesse sentido, que para Mészáros isso representa o tamanho da montanha que não pode ser ignorado, ao tentarmos transformar positivamente nossas condições de existência. São estas as circunstâncias histórico-sociais que se desdobram da crise estrutural irreversível do capital, onde o Estado se afirma e se impõe como a “montanha que devemos escalar e conquistar”.

O fato concreto é que, no modo de produção capitalista, a violência se torna um sintoma intrínseco a lógica de funcionamento do próprio sistema. Uma violência que perpassa o cotidiano e se expressa pelas formas mais aviltantes de exploração do trabalho e reprodução do capital: a prostituição, o desemprego, a miséria social, o analfabetismo, o trabalho de menores, a corrupção política, a exploração sexual infantil, o tráfico de drogas, as favelas, o vergonhoso e desumano sistema prisional (sito aqui o caso do Brasil, que possui uma das maiores populações carcerárias do mundo em situação de precarização profunda), a opressão contra as mulheres, os pobres, os negros e etc. Todos esses graves problemas produzidos pela sociedade capitalista é, reproduzida e perpetuada pela realidade política do Estado, que não consegue suplantar substantivamente essas condições sociais vigentes.

O sistema do capital é fundamentado em três esteios interligados: capital, trabalho e Estado. Nenhum deles pode ser abolido por si mesmo. As tipificações peculiares do capital e do trabalho assalariado em suas personificações historicamente dadas podem ser juridicamente eliminadas, e restituídas, “mas não o capital e o trabalho como tais”, em seu aspecto mais substantivo de constituição como são encontrados na ordem sociometabólica capitalista. A verdade que deve ser lembrada diz Mészáros, é que tudo o que poder destruído também pode ser restituído. E até hoje isso foi feito, no que tange a vigência do Estado.

Nesse sentido assevera Mészáros que:

A materialidade do Estado está profundamente enraizada na base sociometabólica antagônica sobre a qual todas as formações de Estado do capital são erguidas. Ela é inseparável da materialidade substantiva tanto do capital quanto do trabalho. Só uma visão combinada de sua inter-relação tríplice torna inteligíveis as funções legitimadoras do Estado do sistema do capital (MÉSZÁROS, 2015, p. 29, itálico n original).

         Aqui, os problemas em evidência atualmente, no âmbito da tomada de decisão política global, como necessariamente gerenciado pelo Estado, não podem ser dirimidos sem fazer concessão à sua base sociometabólica mais intensa. Assim, fica claro que o sociometabolismo antagônico das classes sociais que está na base das formações do Estado, constitui um entrave à plena realização de uma possível e concreta equidade social substantiva, não obstante, a totalidade das determinações estruturais do capital confrontar-se com a humanidade.

         Os antagonismos estruturais profundos no cerne das contradições insuperáveis do Estado, só podem ser abolidos, portanto, se forem colocados sob o controle de uma ordem social historicamente sustentável (Mészáros, 2015). E aqui, vêm à baila uma questão decisiva: o capitalismo pode perdurar ainda por muito tempo sem colocar em risco a existência da própria humanidade?

         Para Mészáros, um dos problemas mais gritantes de nosso tempo é, certamente, a crise estrutural da política e as soluções propostas pelos Estados vigentes, pois:

[...] Para onde quer que olhemos e quaisquer soluções que nos sejam oferecidas, suas características definidoras comuns sempre mostram as contradições e as limitações dos Estados-nação historicamente constituídos. Esse é o caso também quando a justificativa utilizada para as políticas desenvolvidas está cheia da retórica da universalmente louvável “democracia” e da inevitável “globalização”, atrelada à projeção de respostas em conformidade com tais determinações. Ao mesmo tempo, as soluções reivindicadas são, explícita ou implicitamente, sempre baseadas no pressuposto de que a alienação da tomada de decisão política em geral, há tempos historicamente estabelecida, materializada nos Estados modernos, deve manter-se permanentemente a única estrutura possível de gestão social em geral (MÉSZÁROS, 2015, p. 35, aspas no original).

          Essa passagem sugere a crítica de Marx. Sua concepção acerca da necessária revolução socialista é, com toda clareza, indesligável de sua crítica ao “Estado enquanto tal”, e não unicamente do Estado capitalista. Essa consideração crítica é manifestada por Marx, não só no que diz respeito à transformação radical do Estado vigente, mas de seu completo “fenecimento”. Nesse sentido, Marx formulou uma reflexão sobre o Estado, fundamentalmente diferente até mesmo dos mais significativos pensadores burgueses.

         No decurso do processo histórico da época moderna, os grandes pensadores da burguesia elaboraram duas obras, certamente, grandiosas acerca do Estado. Obras que demarcaram com profundidade de análise os fundamentos históricos e filosóficos do Estado e, que ainda hoje são de uma atualidade evidente. São elas o Leviatã de Thomas Hobbes produzida em meados do século XVII, e Filosofia do direito de Hegel concebida na primeira metade do século XIX. Ambos estes autores não tinha nenhuma intenção nas proposições do liberalismo. Hegel teceu uma crítica ferrenha às ilusões liberais que de forma falaciosa transfiguraram a capacidade de consecução dos “privilégios parciais” preconizados pelos seus beneficiários (bem longe de possuírem um caráter universal), “em apelos totalmente insustentáveis à validade universal” (Mészáros, 2015).

         Claro que tanto Hobbes como Hegel, formularam seus conceitos, demarcados por suas diferentes, ainda que muito fortes idealizações do “Estado-nação”. Se constituindo, nesse sentido, em evidentes teorizações burguesas do Estado. Especificamente em Hegel, o Estado se configura como o “reino da liberdade realizada”. A liberdade fora do Estado é impossível para o filósofo alemão (não tendo em conta este como um aparato), mas sim como a totalidade dos sujeitos que o estruturam, os que juntos constituem o grande sujeito coletivo. Esse sujeito “é o mundo do espírito produzido a partir dele mesmo como uma segunda natureza”. O sujeito como um ser natural/antinatural superou o seu estado natural e produzirá, portanto, uma segunda natureza, a que aparecerá como eticidade.

         A realização plena da liberdade do indivíduo para Hegel vai ocorrer exatamente no Estado ético[2]. Momento de superação dos seres humanos e de todas as etapas da história, desde o direito, passando pela moral individual, para desembocar na eticidade, a esfera superior de todos os valores da humanidade configurada na arte, na religião e na filosofia. A grandeza do pensamento de Hegel sobre as questões mais importantes acerca dos problemas do Estado expressou-se, dessa maneira em seu modelo fundamental de proclamar “a relação orgânica entre a sociedade civil existente e o Estado ético projetado” (Mészáros, 2015, p. 77).

          Dessa forma Hegel, na interpretação de Mészáros, pôde demarcar, diante dos antagonismos sociais que “ele teve de admitir e o fez”, a solução proposta na forma de sua “representação sistêmica da realização contraditória do encerramento histórico”, que colocou sob dúvida a legitimação da própria ordem social. Foi nesse sentido, que Hegel estabeleceu conceitualmente uma linha de pensamento crítico decisivo de “demarcação histórica” original da virada do século XVIII para o XIX.

         No entanto, afirma Mészáros:

[...], o encerramento histórico, objetivamente marcando o fim da ordem da classe exploradora em geral, não poderia “realizar-se” (uma das categorias explicativas utilizadas frequentemente de Hegel) por si só. Ele também estava gestando os imperativos objetivos de uma ordem qualitativamente diferente, assumindo a forma de um desconhecido desafio radical na história passada, e representando, também, as condições objetivas e subjetivas vitais de uma superação efetiva da ordem da classe exploradora como tal. [...] A era revolucionária qualitativa e radicalmente nova, colocando na agenda histórica, como condição necessária da emancipação do trabalho, a combinação inseparável desse imperativo com a emancipação de toda a humanidade, já estava lá, na época de Hegel (MÉSZÁROS, 2015, p. 77, aspas e itálicos no original).

         Hegel de forma consciente buscou representar sua perspectiva sobre o passado de modo a transformar o presente que se processava. E nesse sentido, o filósofo alemão apontou uma definição que se constituía no cumprimento do “absoluto da reconciliação autorrealizada do Espírito do mundo como eterno presente” desde seus primórdios (Mészáros, 2015).

         As três dimensões da própria temporalidade foram transformadas em um “encerramento histórico” contínuo. E aqui também, Hegel reconheceu o presente eternizado da perspectiva saudosa da “coruja de Minerva”, visualizada como a realização sintomática do desenlace histórico.  Sobre essa questão Mészáros ressalta que:

A temporalidade hegeliana do Estado é fundamentada, em sua obra, pela noção do já mencionado “eternamente presente”, que é, paradoxalmente, transfigurado em finalidade absoluta, graças ao ser de racionalidade em si “desde o início concluído”, na forma do divino “Espírito do Mundo”, evocativamente combinado por Hegel com a inquestionável e evidente autoridade mitológica da coruja de Minerva. Naturalmente, o agente real da história e do Estado nessa visão não poderia ser o ser humano autoconsciente. Tinha de ser o divino Espírito do Mundo, com sua “astúcia da razão” (MÉSZÁROS, 2015, p. 81, aspas e itálico no original).

         Para Mészáros, a concepção de Estado de Hegel não tem sustentabilidade histórica e seu “canto de cisne” é resignante  pois seu apelo nostálgico à “coruja de Minerva” rechaça qualquer possibilidade de construção de um ordenamento estatal para além da ordem social do capital. A proposta conciliadora de Hegel entre o “racional e o real” (e a racionalidade do real) e o fato e a verdade constituída na autodivulgação da realização do “Espírito do mundo” como razão, ela mesma incorporada na ética do Estado, e aqui Mészáros mostra os limites da concepção do Estado de Hegel: sua sustentação baseada na “relação simbiótica” com a sociedade civil burguesa estabelecida, nisso está seu aspecto problemático.

         Marx sempre preconizou com clareza que, a possibilidade concreta de transformação histórica do futuro da humanidade é inconcebível sem o constante trabalho revolucionário fundamentado no que ele denominou de “organismo de crítica prática”, isto é, a classe operária organizada internacionalmente, difundindo por meio das lutas sociais concretas seu programa revolucionário. E aqui se estabelece uma diferença fundamental entre a crítica de Marx do estado e a concepção positiva do Estado em Hegel.

         Mészáros também, nessa linha, tece uma reflexão crítica “à fórmula apologética” do Estado de Max Weber, que atribui o monopólio da violência legítima ao Estado (em muitos casos tido com uma ideia grandiosa), o que na verdade se constitui segundo o próprio filósofo húngaro, numa pseudoexplicação epidérmica e um subterfúgio cínico do problema real em si.

         Em Mészáros, portanto, a linha de crítica sobre essa questão se dá nos seguintes termos:

Isso está no mesmo nível de outra ideia profunda Weber, que grotescamente afirma que o Estado é a “criação de juristas ocidentais”. Nenhuma das duas proposições tem sequer um valor explicativo mínimo relacionado às condições em que a formação do Estado moderno passa a existir e historicamente muda suas formas de instituição de medidas de consenso democráticas liberais em um determinado estágio de desenvolvimento para a adoção de regras francamente ditatoriais de controle (MÉSZÁROS, 2015, p. 50, aspas no original).

         E continua Mészáros enfatizando que a concepção de monopólio da violência legítima por parte do Estado se configura como graves problemas:

[...] referentes a por que o Estado deve recorrer à violência quando o faz e, ainda mais importante, até que ponto um sistema de gestão da sociedade como esse, exercido pelos processos de tomada de decisão política alienados, pode ser sustentado historicamente permanecem “mistérios” completos [...] (MÉSZÁROS, 2015, p. 50, aspas e itálico no original).

         Torna-se claro aqui que a concepção do Estado em Marx também difere significativamente da concepção de Weber. Marx concebe o Estado em termos estritamente negativos, porque para o filósofo socialista alemão, o Estado enquanto tal deve ser suplantando. É nesse sentido, que a concepção de política em Marx deve ser circunscrita na esfera da negatividade. Pois, a característica principal da política para Marx é a de realizar as funções “destrutivas” do processo de transformação social como: “a abolição da escravidão assalariada”, “a expropriação dos capitalistas”, “a dissolução dos parlamentos burgueses” entre outros.

         Nessa concepção, Marx, como vai ressaltar Mészáros, conceituou a maneira de se tentar superar a relação complexa entre política e sociedade sobrepujando conscientemente à revolução política sua dimensão social latente. Dai a célebre frase de Marx que enfatizava a legitimidade de uma “revolução política com uma alma social”. E para tanto, a derrocada do poder existente e a dissolução das antigas relações constitui um ato político revolucionário. Por isso, o socialismo não pode se efetivar sem um processo revolucionário concreto.

 

Conclusão

         O sentido essencial da existência do Estado (moderno) é garantir a sustentabilidade sociometabólica da reprodução material do capital. Assim, podemos entender que a dominação do capital sobre o trabalho é de ordem econômica, e não política. Mas a política tem a função de garantir essa continuação da dominação material do capital, enraizada de forma estrutural. Afirma Mészáros, que por consequência, a dominação do capital não pode ser destruída no âmbito da política, mas apenas garantir sua organização formal.

         Para Mészáros, a montanha que devemos conquistar parte desse esforço de compreensão de que o Estado é, em um sentido, “mediação por excelência”, pois articula a totalidade das relações internas da sociedade, da economia, da cultura, da justiça etc. e as incorpora também à estrutura global da organização social dominante. A tomada do poder do Estado mediante um processo revolucionário, com a finalidade de suprimi-lo, constitui um momento dialético fundamental de transição político-social para a consolidação da emancipação humana.

         É elementar a preocupação de Mészáros com os limites atingidos pelo sistema de reprodução material do capital, o que põe em risco a sobrevivência da própria humanidade, não obstante a dominação e destruição da natureza em curso. A necessidade e a urgência histórica da construção de uma outra ordem sociometabólica, pautada na organização social autodeterminada da produção material e o controle racional da riqueza socialmente construída é uma fim a ser buscado mediante uma tomada de decisão política radical e consciente. O anseio por constituir uma nova forma de organização político-social não pode passar pela reivindicação ideal de realização de um Estado formal, mas pela necessária construção concreta e historicamente viável da alternativa socialista.

          Portanto, é a viabilidade histórica e a sustentabilidade prática de uma alternativa real como o socialismo, que poderá tornar possível um modo de vida social pautado em princípios humanamente racionais. A consecução desse projeto histórico (a ordem autenticamente socialista) só poderá ser viabilizada, de acordo com Mészáros, sobre a “base material da apropriação racionalmente planejada” e condicionada do “trabalho excedente” produzido por todos os indivíduos associados livremente. Onde cada um em coletivamente, possa realizar e satisfazer suas aspirações no seu tempo disponível, baseado em uma “igualdade substantiva” e espírito de solidadiedade.

 

Dr. ANTONIO MARCONDES

Professor da Universidade Estadual do Ceará - UECE, membro do grupo GPOSSHE/IMO/UECE e do Grupo de Estudos Marxistas - GEM/UFC

 

Referências bibliográficas

MÉSZÁROS, István. A montanha que devemos conquistar: reflexões acerca do Estado. São Paulo: Boitempo, 2015.

_________________.  Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. São Paulo: Boitempo, 2011.

 

RUBÉN, R. Dri. A filosofia do Estado ético: a concepção hegeliana do Estado. In Filosofia política moderna: de Hobbes a Marx. (Org) BORON, Atilio A. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias sociales – CLACSO; San Pablo: Depto. De Ciência Política – FFLCH – Universidade de São Paulo, 2006.



[1] Mészáros destaca no livro Para além do capital (2011) que esses limites absolutos são especificamente típicos apenas para o sistema do capital, devido às determinações mais penetrantes de seu modo de controle sociometabólico. E salienta a necessária reflexão de que: “[...], é preciso fazer a ressalva de que não devemos imaginar que o incansável impulso do capital de transcender seus limites deter-se-á de repente com a percepção racional de que agora o sistema atingiu seus limites absolutos. Ao contrário, o mais provável é que se tente tudo para lidar com as contradições que se intensificam, procurando ampliar a margem de manobra do sistema do capital em seus próprios limites estruturais [...]. Diante do fato de que a mais problemática das contradições gerais do sistema do capital é a existente entre a impossibilidade de impor restrições internas a seus constituintes econômicos e a necessidade atualmente inevitável de introduzir grandes restrições, qualquer esperança de encontrar uma saída desse círculo vicioso, nas circunstâncias marcadas pela ativação dos limites absolutos do capital, deve ser investida na dimensão política do sistema [...]. Igualmente, não pode haver dúvida de que o sucesso ou não desta ação corretiva (ajustada aos limites estruturais do sistema global do capital), apesar de seu caráter evidentemente autoritário e de sua destrutividade, vai depender da capacidade ou incapacidade da classe trabalhadora de rearticular o movimento socialista como empreendimento verdadeiramente internacional” (MÉSZÁROS, 2011, p. 220).

[2] Outras formas de Estados realizados na história foram: “[...] O Estado absolutista: é a proposta da coerção que deve impor a ordem por meio da força. Acredita que os indivíduos da sociedade civil se encontram, como diz Hobbes, num estado de natureza, pré-social, no qual cada um vela por si mesmo e agride os outros. A única solução é um pacto mediante o qual absolutamente tudo seja entregue ao soberano, que, como grande Leviatã, mantenha todos em ordem. [...] O Estado liberal: é o Estado que não deve se imiscuir demais na sociedade civil, isto é, no campo econômico. Deve proteger a propriedade, ou seja, o mercado, e deixar que este se desenvolva de acordo com as suas próprias leis, pois é o encarregado de distribuir os bens e o faz com “uma mão invisível”. É a proposta de Locke e Adam Smith. [...] O Estado democrático: é o Estado no qual o contrato é de todos com todos, mediante o qual se cria a vontade geral, a plena liberdade. Seus eixos são dois, o contrato e a religião, mas uma religião civil, sem dogmas que unam interiormente todos os indivíduos como verdadeiros cidadãos da pátria e não do céu. É a proposta de Rousseau” (RUBÉN, 2006, pp.214-215, itálico no original e negrito nosso).