Saudações, camaradas.

Me chamo Marcondes, professor e representante do Sindiute na EMTI Aldemir Martins, Barra do Ceará e pesquisador (GPOSSHE-UECE/GEM-UFC).

Enquanto educador e comunista, tenho consciência de que a luta de classes constitui uma condição inescapável de existência na sociedade capitalista, nesse sentido, nossa tarefa imediata é construir uma unidade ampla com todos os educador@s de Fortaleza, cuja finalidade maior é a mobilização constante pela disputa de votos em favor de nosso candidato do PT.

Com efeito, não podemos nos eximir, tampouco hesitarmos em agir, a partir de agora, em nossos locais de trabalho, família, instituições, ruas e praças da capital alencarina na defesa irrestrita da candidatura do companheiro Evandro Leitão nessa empreitada histórica pra debelar a ameaça fascista da extrema-direita representada pelo inepto e inconsequente André Fernandes, mais um rebento monstruoso do energúmeno e genocida...

Como dizia nossa saudosa Rosa Luxemburgo: "quem não faz política, sofre com a política dos outros". E o pior que existe na política brasileira atualmente, é o fenômeno do bolsonarissmo. Sendo assim, o fortalecimento da campanha e, por conseguinte, a luta pela vitória de Evandro, representará, sem sombra de dúvidas, mais uma conquista história na defesa dos valores democráticos e civilizatórios na nossa cidade.

Cumpre assinalar, dessa forma, que defender o voto no segundo turno em EVANDRO LEITÃO 13, é defender a democracia, a justiça social distributiva, o respeito às mulheres,  negros, pobres, LGBTQIA+, pessoas com deficiência, trabalhadores como um todo, ou seja, é uma luta renhida contra a barbárie.

Uni-vos camaradas. Só a luta transforma a vida!!!

No seu livro A montanha que devemos conquistar: reflexões acerca do Estado (2015), o filósofo marxista húngaro István Mészáros (1930) desenvolve uma contundente crítica teórica acerca dos fundamentos histórico-conceituais do Estado. Sua reflexão busca evidenciar que o problema mais candente com o qual a humanidade hoje se depara é, o da possibilidade concreta de suplantação do Estado em sua totalidade orgânica, mediante uma tomada de posição político-social consciente, que vise à pose do Estado e sua consequente destruição, ou necessariamente seu “fenecimento”.

O Estado moderno ancorado sob as bases da ordem sociometabólica de reprodução material do capital, desempenha um papel determinante na “[...] totalidade das funções reprodutivas da sociedade, desde os processos produtivos matérias elementares até os domínios culturais mais mediados” (MÉSZÁROS, 2015, p. 16, itálico no original). Para Mészáros, portanto, a verdadeira questão reside no fato de que a própria natureza dos processos de tomada de decisão das formações estatais sob a égide do capital, historicamente constituídos, representa apenas um paradigma de “sobreposição alienada” e, por isso mesmo, só uma base sociometabólica “substancialmente diferente” pode significar concretamente a superação dos processos de tomada de decisão global da ordem social vigente.

As formações estatais do sistema do capital, fundadas em “determinações estruturais antagônicas”, nunca seriam capazes de cumprir suas funções corretivas e de estabilizações requeridas, sem sobrepujar-se a todas as resistências encontradas como “um corpo alienado par excellence de tomada de decisão global” (MÉSZÁROS, 2015, p. 17). Nesse sentido, para o autor longe de se constituir alguma “anarquia sem lei”, a alternativa socialista está fundamentalmente preocupada em defender uma concepção geral e a consolidação prática de um modo “qualitativamente diferente” de intercâmbio social.

A maior preocupação hoje é que na prática, as leis instituídas pelas formações estatais do capital na sua base materialmente antagônica de seus próprios microcosmos constitutivos sejam no âmbito local ou global, não podem funcionar e realmente não funcionam. Ela funciona, afirma Mészáros, “de fato”, mas tão somente ao impor-se como “força”, ou “lei do mais forte”, emergindo e preponderando como uma determinação impositiva validada pelo Estado em contraposição a toda forma de relutância em potencial.

Todavia, a despeito de todas as investidas de “eternização” a-históricas do Estado, a imposição da “lei do mais forte” sobre o conjunto da sociedade não poder ser uma tônica constante. O momento crucial advém “quando os limites absolutos[1] do sistema do capital são ativados em uma forma historicamente determinada, comprometendo a viabilidade das correções necessárias das formações estatais do sistema em todas as suas formas dadas e imagináveis” (MÉSZÁROS, 2015, p. 18).

Nessa polêmica sobre o Estado, constituído na base sociometabólica da reprodução material do capital, assevera István Mészáros:

[...]. Com efeito, os Estados do sistema do capital não são de forma alguma inteligíveis em e por si mesmos, mas apenas como complementaridade corretiva necessária para os defeitos estruturais de outras formas incontroláveis de seu modo orientado para a expansão da reprodução sociometabólica. E esse imperativo estrutural de expansão pode ser impulsionado pelo bem-sucedido processo de acumulação apenas durante o tempo em que ele puder prevalecer em seus termos materiais de referência confrontando a natureza sem destruir a própria humanidade [...]. Isso significa que os limites insuperáveis das formações estatais estabelecidas não residem simplesmente em um nível politicamente corrigível [...], mas nos limites absolutos do modo, em última instância, suicida com que o capital exerce o controle sociometabólico, ativado através da crise estrutural do sistema em geral (MÉSZÁROS, 2015, p. 18-19, itálicos no original).

Nesse sentido, é oportuno reiterar que a oposição real, que deve ser constantemente ratificada, é entre a lei “autonomamente determinada” pelos sujeitos sociais em liberdade de associação em todos os âmbitos de suas vidas, desde as suas atividades produtivas mais concretas até as mais elevadas exigências regulatórias de seus processos de tomadas de decisões sociais e culturais gerais, e a lei “sobreposta” acima deles, “[...], por outro, através da codificação apologética da relação de forças estabelecida por um órgão independente, por mais “democrático” que esse órgão seja no sentido de legitimação do estado” (MÉSZÁROS, 2015, p. 19, itálicos e aspas no original).

Essas leis impostas pelo sistema do capital, com todas as suas modalidades coercitivas, só podem ser rechaçadas em razão de uma “ordem metabólica socialista substantivamente equitativa”, fundada na forma de microcosmo produtivo no qual os sujeitos sociais possam livremente, “definir a lei para si mesmos”. Porém, a consecução dessa nova ordem só é concebível ao suplantar o capital do processo sociometabólico e extirpar dessa maneira, “[...] a centrifugalidade das células constitutivas há muito estabelecidas do intercâmbio social” (MÉSZÁROS, 2015, p. 20, itálico no original).

As formações estatais do sistema do capital se apresentam atualmente muito perigosas. Dada a sua situação histórica contemporânea, baseada nessa “centrifugalidade antagônica” das células constitutivas do sociometabolismo produtivo estabelecido, onde a regulação por parte do Estado se torna um mecanismo de legitimação das determinações antagônicas mais profundas da sociedade. Só uma verdadeira “redefinição qualitativa” das atuais condições históricas, em um sentido praticamente sustentável, pode consubstanciar uma sociabilidade efetivamente equânime, erradicada do próprio capital, afirma Mészáros.

Os arautos da democracia representativa buscam reduzir as soluções dos problemas mais graves enfrentados hoje pela humanidade, à “igualdade formal” da lei, quando o que se configura na realidade objetiva é a mais evidente “falta de equidade substantiva” da dimensão política de regulação do Estado, e onde efetivamente elas não podem ser encontradas. Só há saída desse círculo vicioso autodestrutivo, diz o filósofo marxista, pela via do que ele chama de “democracia substantiva”, na qual necessariamente prevalece uma autorrealizável regulação do modo de existência dos indivíduos, em condições sociais efetivamente construídas por processos sociometabólicos autodeterminados.

Na seara da história do pensamento político, Mészáros destaca que:

[...], descobrimos que a preocupação fundamental das teorias do Estado, debatidas de Platão e Aristóteles em diante, sempre esteve voltada para as diferentes formas em que as modalidades de tomada de decisão em geral com os seus benefícios ou suas desvantagens rivalizantes podiam ser elogiadas ou criticadas. Uma forma ou outra do Estado – ou das constituições concorrentes na visão de Aristóteles – foi sempre considerada como o modo necessário e abrangente de tomada de decisão [...]. Assim, também a esse respeito, podemos testemunhar uma mudança significativa por volta do século XVIII, quando o Estado como tal começou a se tornar o objeto de reflexão crítica, em contraste com o questionamento apenas dos méritos relativos às diferentes formas de o Estado sobrepor-se na vida social como árbitro último em todos os principais assuntos (MÉSZÁROS, 2015, p. 23, itálicos no original).

No percurso dessa reflexão histórica, Mészáros ressalta que os processos revolucionários do final do século XVIII e do preâmbulo do século XIX trouxeram consigo não só um aumento da consciência de classe e dos antagonismos de classe, tal como do impacto de algumas grandes guerras entre os Estados constituídos, mas também a crise do processo político em si e a legitimação necessária de que as velhas maneiras de lidar com essas crises já não podiam ter funcionamento. Nesse sentido, a análise dessas condições sócio-históricas, confrontou os principais teóricos da época com a questão quase impeditiva de abordar “a legitimidade ou não da própria lei”.

É com Hegel, de acordo com Mészáros, que surge a ideia de uma solução mais grandiosa para os problemas sociais, enunciada em plena concordância com sua perspectiva de classe burguesa, notadamente em sua obra A filosofia do direito. Mesmo reconhecendo os antagonismos sociais fundamentais de seu contexto histórico, Hegel reiterou com uma firmeza classista justificada, a legitimidade indubitável da lei. É nesse sentido, em termos gerais que para Hegel, o Estado enquanto esfera superior de eticidade; de exteriorização do espírito absoluto e o lugar de realização das liberdades plenas superaria as carências e misérias próprias da sociedade civil.

Mészáros situa aqui o Liberalismo. Esta corrente de pensamento político-econômico que se apresentou no proscênio histórico no mesmo período das insurreições revolucionárias do final do século XVIII. O programa do Liberalismo sempre assumiu em relação à legislação e gestão social, o status de representante legítimo do conjunto da sociedade. Suas proposituras em geral, visavam instituir melhoramentos significativos, com o objetivo de dirimir os problemas em erupção e os conflitos da ebulição revolucionária, todavia sempre bem delimitado no quadro estrutural da ordem vigente, criticando-a apenas superficialmente.

Dessa forma o Liberalismo não tomava em consideração a dimensão histórica da constituição dos Estados nem tampouco sua legitimidade questionável representava qualquer problema. De forma mais direta, o Liberalismo foi caracterizado tanto pela “evasão sistemática dos fundamentos, incluindo a questão da legitimidade do processo legislativo além dos termos técnicos/processuais, quanto de uma forma positiva pela defesa de melhorias sociais e políticas ilimitadas, incluindo a extensão da concessão estruturalmente controlável para as eleições parlamentares” (MÉSZÁROS, 2015, p. 24-25).

O Liberalismo na concepção de Mészáros, nunca poderia estar a favor de uma sociedade “equitativa”, mas apenas uma sociedade “mais equitativa”, o que sempre representou “muito menos do que equitativa”. Pois “o Liberalismo sempre fechou os olhos para o fato embaraçoso de que uma melhoria significativa visando uma sociedade equitativa só pode resultar de uma mudança fundamental na estrutura da própria produção” (MÉSZÁROS, 2015, p. 25, itálico no original).

O Estado na sua estruturação na base material antagônica do capital “não pode fazer outra coisa” auspiciar a ordem sociometabólica vigente, defendê-la custe o que custar, independentemente dos riscos para o futuro da sobrevivência da espécie humana. É exatamente nesse sentido, que para Mészáros isso representa o tamanho da montanha que não pode ser ignorado, ao tentarmos transformar positivamente nossas condições de existência. São estas as circunstâncias histórico-sociais que se desdobram da crise estrutural irreversível do capital, onde o Estado se afirma e se impõe como a “montanha que devemos escalar e conquistar”.

O fato concreto é que, no modo de produção capitalista, a violência se torna um sintoma intrínseco a lógica de funcionamento do próprio sistema. Uma violência que perpassa o cotidiano e se expressa pelas formas mais aviltantes de exploração do trabalho e reprodução do capital: a prostituição, o desemprego, a miséria social, o analfabetismo, o trabalho de menores, a corrupção política, a exploração sexual infantil, o tráfico de drogas, as favelas, o vergonhoso e desumano sistema prisional (sito aqui o caso do Brasil, que possui uma das maiores populações carcerárias do mundo em situação de precarização profunda), a opressão contra as mulheres, os pobres, os negros e etc. Todos esses graves problemas produzidos pela sociedade capitalista é, reproduzida e perpetuada pela realidade política do Estado, que não consegue suplantar substantivamente essas condições sociais vigentes.

O sistema do capital é fundamentado em três esteios interligados: capital, trabalho e Estado. Nenhum deles pode ser abolido por si mesmo. As tipificações peculiares do capital e do trabalho assalariado em suas personificações historicamente dadas podem ser juridicamente eliminadas, e restituídas, “mas não o capital e o trabalho como tais”, em seu aspecto mais substantivo de constituição como são encontrados na ordem sociometabólica capitalista. A verdade que deve ser lembrada diz Mészáros, é que tudo o que poder destruído também pode ser restituído. E até hoje isso foi feito, no que tange a vigência do Estado.

Nesse sentido assevera Mészáros que:

A materialidade do Estado está profundamente enraizada na base sociometabólica antagônica sobre a qual todas as formações de Estado do capital são erguidas. Ela é inseparável da materialidade substantiva tanto do capital quanto do trabalho. Só uma visão combinada de sua inter-relação tríplice torna inteligíveis as funções legitimadoras do Estado do sistema do capital (MÉSZÁROS, 2015, p. 29, itálico n original).

         Aqui, os problemas em evidência atualmente, no âmbito da tomada de decisão política global, como necessariamente gerenciado pelo Estado, não podem ser dirimidos sem fazer concessão à sua base sociometabólica mais intensa. Assim, fica claro que o sociometabolismo antagônico das classes sociais que está na base das formações do Estado, constitui um entrave à plena realização de uma possível e concreta equidade social substantiva, não obstante, a totalidade das determinações estruturais do capital confrontar-se com a humanidade.

         Os antagonismos estruturais profundos no cerne das contradições insuperáveis do Estado, só podem ser abolidos, portanto, se forem colocados sob o controle de uma ordem social historicamente sustentável (Mészáros, 2015). E aqui, vêm à baila uma questão decisiva: o capitalismo pode perdurar ainda por muito tempo sem colocar em risco a existência da própria humanidade?

         Para Mészáros, um dos problemas mais gritantes de nosso tempo é, certamente, a crise estrutural da política e as soluções propostas pelos Estados vigentes, pois:

[...] Para onde quer que olhemos e quaisquer soluções que nos sejam oferecidas, suas características definidoras comuns sempre mostram as contradições e as limitações dos Estados-nação historicamente constituídos. Esse é o caso também quando a justificativa utilizada para as políticas desenvolvidas está cheia da retórica da universalmente louvável “democracia” e da inevitável “globalização”, atrelada à projeção de respostas em conformidade com tais determinações. Ao mesmo tempo, as soluções reivindicadas são, explícita ou implicitamente, sempre baseadas no pressuposto de que a alienação da tomada de decisão política em geral, há tempos historicamente estabelecida, materializada nos Estados modernos, deve manter-se permanentemente a única estrutura possível de gestão social em geral (MÉSZÁROS, 2015, p. 35, aspas no original).

          Essa passagem sugere a crítica de Marx. Sua concepção acerca da necessária revolução socialista é, com toda clareza, indesligável de sua crítica ao “Estado enquanto tal”, e não unicamente do Estado capitalista. Essa consideração crítica é manifestada por Marx, não só no que diz respeito à transformação radical do Estado vigente, mas de seu completo “fenecimento”. Nesse sentido, Marx formulou uma reflexão sobre o Estado, fundamentalmente diferente até mesmo dos mais significativos pensadores burgueses.

         No decurso do processo histórico da época moderna, os grandes pensadores da burguesia elaboraram duas obras, certamente, grandiosas acerca do Estado. Obras que demarcaram com profundidade de análise os fundamentos históricos e filosóficos do Estado e, que ainda hoje são de uma atualidade evidente. São elas o Leviatã de Thomas Hobbes produzida em meados do século XVII, e Filosofia do direito de Hegel concebida na primeira metade do século XIX. Ambos estes autores não tinha nenhuma intenção nas proposições do liberalismo. Hegel teceu uma crítica ferrenha às ilusões liberais que de forma falaciosa transfiguraram a capacidade de consecução dos “privilégios parciais” preconizados pelos seus beneficiários (bem longe de possuírem um caráter universal), “em apelos totalmente insustentáveis à validade universal” (Mészáros, 2015).

         Claro que tanto Hobbes como Hegel, formularam seus conceitos, demarcados por suas diferentes, ainda que muito fortes idealizações do “Estado-nação”. Se constituindo, nesse sentido, em evidentes teorizações burguesas do Estado. Especificamente em Hegel, o Estado se configura como o “reino da liberdade realizada”. A liberdade fora do Estado é impossível para o filósofo alemão (não tendo em conta este como um aparato), mas sim como a totalidade dos sujeitos que o estruturam, os que juntos constituem o grande sujeito coletivo. Esse sujeito “é o mundo do espírito produzido a partir dele mesmo como uma segunda natureza”. O sujeito como um ser natural/antinatural superou o seu estado natural e produzirá, portanto, uma segunda natureza, a que aparecerá como eticidade.

         A realização plena da liberdade do indivíduo para Hegel vai ocorrer exatamente no Estado ético[2]. Momento de superação dos seres humanos e de todas as etapas da história, desde o direito, passando pela moral individual, para desembocar na eticidade, a esfera superior de todos os valores da humanidade configurada na arte, na religião e na filosofia. A grandeza do pensamento de Hegel sobre as questões mais importantes acerca dos problemas do Estado expressou-se, dessa maneira em seu modelo fundamental de proclamar “a relação orgânica entre a sociedade civil existente e o Estado ético projetado” (Mészáros, 2015, p. 77).

          Dessa forma Hegel, na interpretação de Mészáros, pôde demarcar, diante dos antagonismos sociais que “ele teve de admitir e o fez”, a solução proposta na forma de sua “representação sistêmica da realização contraditória do encerramento histórico”, que colocou sob dúvida a legitimação da própria ordem social. Foi nesse sentido, que Hegel estabeleceu conceitualmente uma linha de pensamento crítico decisivo de “demarcação histórica” original da virada do século XVIII para o XIX.

         No entanto, afirma Mészáros:

[...], o encerramento histórico, objetivamente marcando o fim da ordem da classe exploradora em geral, não poderia “realizar-se” (uma das categorias explicativas utilizadas frequentemente de Hegel) por si só. Ele também estava gestando os imperativos objetivos de uma ordem qualitativamente diferente, assumindo a forma de um desconhecido desafio radical na história passada, e representando, também, as condições objetivas e subjetivas vitais de uma superação efetiva da ordem da classe exploradora como tal. [...] A era revolucionária qualitativa e radicalmente nova, colocando na agenda histórica, como condição necessária da emancipação do trabalho, a combinação inseparável desse imperativo com a emancipação de toda a humanidade, já estava lá, na época de Hegel (MÉSZÁROS, 2015, p. 77, aspas e itálicos no original).

         Hegel de forma consciente buscou representar sua perspectiva sobre o passado de modo a transformar o presente que se processava. E nesse sentido, o filósofo alemão apontou uma definição que se constituía no cumprimento do “absoluto da reconciliação autorrealizada do Espírito do mundo como eterno presente” desde seus primórdios (Mészáros, 2015).

         As três dimensões da própria temporalidade foram transformadas em um “encerramento histórico” contínuo. E aqui também, Hegel reconheceu o presente eternizado da perspectiva saudosa da “coruja de Minerva”, visualizada como a realização sintomática do desenlace histórico.  Sobre essa questão Mészáros ressalta que:

A temporalidade hegeliana do Estado é fundamentada, em sua obra, pela noção do já mencionado “eternamente presente”, que é, paradoxalmente, transfigurado em finalidade absoluta, graças ao ser de racionalidade em si “desde o início concluído”, na forma do divino “Espírito do Mundo”, evocativamente combinado por Hegel com a inquestionável e evidente autoridade mitológica da coruja de Minerva. Naturalmente, o agente real da história e do Estado nessa visão não poderia ser o ser humano autoconsciente. Tinha de ser o divino Espírito do Mundo, com sua “astúcia da razão” (MÉSZÁROS, 2015, p. 81, aspas e itálico no original).

         Para Mészáros, a concepção de Estado de Hegel não tem sustentabilidade histórica e seu “canto de cisne” é resignante  pois seu apelo nostálgico à “coruja de Minerva” rechaça qualquer possibilidade de construção de um ordenamento estatal para além da ordem social do capital. A proposta conciliadora de Hegel entre o “racional e o real” (e a racionalidade do real) e o fato e a verdade constituída na autodivulgação da realização do “Espírito do mundo” como razão, ela mesma incorporada na ética do Estado, e aqui Mészáros mostra os limites da concepção do Estado de Hegel: sua sustentação baseada na “relação simbiótica” com a sociedade civil burguesa estabelecida, nisso está seu aspecto problemático.

         Marx sempre preconizou com clareza que, a possibilidade concreta de transformação histórica do futuro da humanidade é inconcebível sem o constante trabalho revolucionário fundamentado no que ele denominou de “organismo de crítica prática”, isto é, a classe operária organizada internacionalmente, difundindo por meio das lutas sociais concretas seu programa revolucionário. E aqui se estabelece uma diferença fundamental entre a crítica de Marx do estado e a concepção positiva do Estado em Hegel.

         Mészáros também, nessa linha, tece uma reflexão crítica “à fórmula apologética” do Estado de Max Weber, que atribui o monopólio da violência legítima ao Estado (em muitos casos tido com uma ideia grandiosa), o que na verdade se constitui segundo o próprio filósofo húngaro, numa pseudoexplicação epidérmica e um subterfúgio cínico do problema real em si.

         Em Mészáros, portanto, a linha de crítica sobre essa questão se dá nos seguintes termos:

Isso está no mesmo nível de outra ideia profunda Weber, que grotescamente afirma que o Estado é a “criação de juristas ocidentais”. Nenhuma das duas proposições tem sequer um valor explicativo mínimo relacionado às condições em que a formação do Estado moderno passa a existir e historicamente muda suas formas de instituição de medidas de consenso democráticas liberais em um determinado estágio de desenvolvimento para a adoção de regras francamente ditatoriais de controle (MÉSZÁROS, 2015, p. 50, aspas no original).

         E continua Mészáros enfatizando que a concepção de monopólio da violência legítima por parte do Estado se configura como graves problemas:

[...] referentes a por que o Estado deve recorrer à violência quando o faz e, ainda mais importante, até que ponto um sistema de gestão da sociedade como esse, exercido pelos processos de tomada de decisão política alienados, pode ser sustentado historicamente permanecem “mistérios” completos [...] (MÉSZÁROS, 2015, p. 50, aspas e itálico no original).

         Torna-se claro aqui que a concepção do Estado em Marx também difere significativamente da concepção de Weber. Marx concebe o Estado em termos estritamente negativos, porque para o filósofo socialista alemão, o Estado enquanto tal deve ser suplantando. É nesse sentido, que a concepção de política em Marx deve ser circunscrita na esfera da negatividade. Pois, a característica principal da política para Marx é a de realizar as funções “destrutivas” do processo de transformação social como: “a abolição da escravidão assalariada”, “a expropriação dos capitalistas”, “a dissolução dos parlamentos burgueses” entre outros.

         Nessa concepção, Marx, como vai ressaltar Mészáros, conceituou a maneira de se tentar superar a relação complexa entre política e sociedade sobrepujando conscientemente à revolução política sua dimensão social latente. Dai a célebre frase de Marx que enfatizava a legitimidade de uma “revolução política com uma alma social”. E para tanto, a derrocada do poder existente e a dissolução das antigas relações constitui um ato político revolucionário. Por isso, o socialismo não pode se efetivar sem um processo revolucionário concreto.

Conclusão

         O sentido essencial da existência do Estado (moderno) é garantir a sustentabilidade sociometabólica da reprodução material do capital. Assim, podemos entender que a dominação do capital sobre o trabalho é de ordem econômica, e não política. Mas a política tem a função de garantir essa continuação da dominação material do capital, enraizada de forma estrutural. Afirma Mészáros, que por consequência, a dominação do capital não pode ser destruída no âmbito da política, mas apenas garantir sua organização formal.

         Para Mészáros, a montanha que devemos conquistar parte desse esforço de compreensão de que o Estado é, em um sentido, “mediação por excelência”, pois articula a totalidade das relações internas da sociedade, da economia, da cultura, da justiça etc. e as incorpora também à estrutura global da organização social dominante. A tomada do poder do Estado mediante um processo revolucionário, com a finalidade de suprimi-lo, constitui um momento dialético fundamental de transição político-social para a consolidação da emancipação humana.

         É elementar a preocupação de Mészáros com os limites atingidos pelo sistema de reprodução material do capital, o que põe em risco a sobrevivência da própria humanidade, não obstante a dominação e destruição da natureza em curso. A necessidade e a urgência histórica da construção de uma outra ordem sociometabólica, pautada na organização social autodeterminada da produção material e o controle racional da riqueza socialmente construída é uma fim a ser buscado mediante uma tomada de decisão política radical e consciente. O anseio por constituir uma nova forma de organização político-social não pode passar pela reivindicação ideal de realização de um Estado formal, mas pela necessária construção concreta e historicamente viável da alternativa socialista.

          Portanto, é a viabilidade histórica e a sustentabilidade prática de uma alternativa real como o socialismo, que poderá tornar possível um modo de vida social pautado em princípios humanamente racionais. A consecução desse projeto histórico (a ordem autenticamente socialista) só poderá ser viabilizada, de acordo com Mészáros, sobre a “base material da apropriação racionalmente planejada” e condicionada do “trabalho excedente” produzido por todos os indivíduos associados livremente. Onde cada um em coletivamente, possa realizar e satisfazer suas aspirações no seu tempo disponível, baseado em uma “igualdade substantiva” e espírito de solidadiedade.

Dr. ANTONIO MARCONDES

Professor da Universidade Estadual do Ceará - UECE, membro do grupo GPOSSHE/IMO/UECE e do Grupo de Estudos Marxistas - GEM/UFC

Referências bibliográficas

MÉSZÁROS, István. A montanha que devemos conquistar: reflexões acerca do Estado. São Paulo: Boitempo, 2015.

_________________.  Para além do capital: rumo a uma teoria da transição. São Paulo: Boitempo, 2011.

RUBÉN, R. Dri. A filosofia do Estado ético: a concepção hegeliana do Estado. In Filosofia política moderna: de Hobbes a Marx. (Org) BORON, Atilio A. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias sociales – CLACSO; San Pablo: Depto. De Ciência Política – FFLCH – Universidade de São Paulo, 2006.

Introdução

            Pelo trabalho o homem constrói sua própria realidade. Ele é o modo próprio de ser dos homens no mundo. Nesse sentido, todo ato concreto de trabalho pressupõe uma interação prática com a natureza. Relação esta que tem como unidade fundamental a subjetividade e a objetividade, o pensamento e a realidade. A tecnologia constitui uma expressão dessa capacidade humana socialmente desenvolvida de criar o novo mediante o trabalho. Assim, com base nas ideias do filósofo brasileiro Álvaro Vieira Pinto (1909-1987) podemos entender que os animais inferiores não são capazes de produzir, pois a natureza produz para eles o necessário para sobreviverem. De outra maneira, no homem, não há mais a influência direta da natureza. O desenvolvimento intrínseco de suas peculiaridades fisiológicas e intelectivas lhe possibilitou resolver por si mesmo as contradições com o meio natural. Com plena capacidade de refletir em forma de “ideias abstratas” e “universais” o reflexo da realidade, conseguiu exercer a direção da produção dos meios para superar as dificuldades.

            Tecnologia é uma palavra empregada com muita frequência pelas pessoas. Ela atravessa as discussões dos mais variados campos do conhecimento, da vida social e política, atendendo aos mais diversos propósitos. Sua importância é extremamente decisiva para a compreensão dos problemas da realidade contemporânea. Trata-se de uma noção essencial, contudo, seu uso é por vezes indiscriminado e confuso. Não há uma definição cabal ou inequívoca que a configure de forma absoluta. Mas de acordo com Vieira Pinto (2005) podemos classificar o termo tecnologia em quatro acepções fundamentais. O primeiro significado consiste em conceber a tecnologia como “a teoria”, “a ciência”, “o estudo”, “a discussão da técnica”, incluída aqui a noção de arte, as habilidades, as profissões e os modos de produzir algum objeto. Este conceito inicial é fundamental na interpretação dos demais, pois, a tecnologia surge aqui como uma expressão do logos da técnica.

            O segundo significado de tecnologia corresponde essencialmente à técnica. Certamente, este é o uso mais frequente que as pessoas fazem do termo. Tecnologia e técnica apresentam-se, desse modo, na circularidade do discurso habitual e coloquial desprovido de rigor. A equivalência destes significados provoca uma confusão que será a fonte de interpretações erradas de problemas sociológicos e filosóficos levantados na intenção de entender os fundamentos da tecnologia. O terceiro significado está diretamente ligado ao conceito anterior, no preciso sentido de que a  tecnologia é concebida como um conjunto de todas as técnicas de que dispõe uma determinada sociedade em qualquer fase histórica de seu desenvolvimento. Este exemplo é válido para todas as civilizações humanas no tempo e no espaço. Sua importância reside no fato de ela ser a base para aferir o grau de desenvolvimento das forças produtivas de uma formação social específica.

            O quarto significado de tecnologia corresponde à questão da “ideologização da técnica”, isto é, a palavra tecnologia exprime a ideologia da técnica, como uma espécie de ideologia social que contribui para impedir que os indivíduos (trabalhadores comuns) tomem consciência das suas próprias criações. É propriamente a alienação do trabalhador com relação aos objetos que ele mesmo produz; uma ideologia que dissimula a exploração, a propriedade privada dos meios de produção e as contradições da divisão social do trabalho.

            Nosso objetivo neste breve artigo é refletir criticamente sobre a dialética da tecnologia no pensamento de Álvaro Vieira Pinto, mais especificamente em sua obra O conceito de tecnologia (2005). Esse debate é de extrema importância para problematizarmos os fundamentos e os desdobramentos que o conceito acarreta na reflexão ontológica sobre modo pelo qual os homens produzem e reproduzem suas condições materiais e culturais de vida, bem como, as características que imprimem à sociedade a partir de suas formas específicas de engendrar o seu próprio modo de ser no mundo que é seu espelho. Com efeito, as contradições do processo histórico-social profundamente marcado pelo conflito entre as classes sociais, sobretudo na sociedade capitalista, faz da tecnologia uma força produtiva decisiva para, de um lado, produzir a riqueza que será usufruída por uma minoria de privilegiados e ambiciosos e, de outro, uma maioria desprovida das condições básicas de existência material, quando não, miseráveis, esquálidos e marginalizados.

Trabalho, tecnologia e técnica

            A capacidade criadora do homem no processo de transformação da natureza, resulta de seu desenvolvimento histórico. É a partir do trabalho enquanto práxis originária que ele cria novas condições de existência material; com o “pôr teleológico”[1] surge a realidade social objetiva. A técnica representa um aspecto dessa realidade. Como um produto da percepção humana, ela se converte em ação concreta no mundo, objetivada em “instrumentos” e “máquinas”, submetida à transmissão cultural pelo processo de educação em sentido lato. Nessa concepção, a tecnologia configura a ciência da técnica, pois incorpora um conjunto de formulações teóricas de conteúdo epistemológico, que visam clarificar os fundamentos das relações sociais que os indivíduos estabelecem ente si como condição para organizaram sua existência concreta, modos de vida, costumes, habilidades, formas de produzir símbolos, representações, imaginário, regras de convívio, leis, linguagens, ideias, sentimentos, pensamentos, atitudes, formas de consumo etc.

            “Essa transmutação ocorreu porque a força técnica criadora povoou o mundo de objetos confeccionados. Mas os objetos surgem e se põem ao alcance do consumidor em virtude do sistema de relações sociais onde se originam e adquirem o conteúdo de valor neles reconhecidos” (PINTO, 2005, p. 224). Dessa forma, o homem somente pode acessar os “fenômenos do mundo físico” pela dinâmica da sociabilidade. Entretanto, existe outro polo dessa reflexão que precisa ser esclarecido para se compreender de maneira correta os fundamentos do conceito de tecnologia:

Na qualidade de fundamento, é nas relações sociais que cada indivíduo encontra a possibilidade, ou não, de ter acesso aos bens de consumo que aspira. Cria-se assim uma epistemologia da técnica que, em vez de fundá-la na relação do homem com a natureza, definidora do aspecto essencial, variando unicamente segundo as condições determinadas pelo progresso científico, funda-as nas relações dos homens uns com os outros, que são acidentais, enquanto formações históricas sucessivas […]. O homem, que por essência está destinado a procurar a natureza, para, sobre ela, se constituir a si mesmo, encontra em lugar dela cada vez mais a obra de outros homens. A perniciosidade desta situação reside não no fato em si mesmo, mas em não se saber interpretá-lo dialeticamente, no curso de um processo objetivo em que a realidade do ser humano se constitui em função da mobilidade dos suportes históricos (PINTO, 2005, p. 225).

            A crítica de Álvaro Vieira Pinto tem um alvo certo. Ele dirige seus argumentos contra os apologistas da “civilização tecnológica” que asseguram (ideologicamente) o poder supremo do homem no desenvolvimento da tecnologia em face dos interesses de grupos minoritários que detém o poder econômico e a hegemonia política sobre o conjunto da sociedade. Nessa perspectiva a tecnologia se converte em ideologia para justificar a dominação de classe. Todavia, a autêntica consciência crítica é aquela que concebe a relação entre sociedade, natureza e os homens entre si, como uma unidade dialética, apontando para as reais necessidades que impulsionam os indivíduos à produzirem o seu próprio mundo. Para o filósofo, a verdadeira consciência crítica só pode ser “aquela que toma consciência de seus determinantes no processo histórico da realidade, sempre porém apreendendo o processo em totalidade e não considerando determinantes os fatores correspondentes aos interesses individuais privados” (PINTO, 2005, p. 226).

            Cabe aqui um breve dialogo com Octavio Ianni (2019) acerca da “Ditadura do grande capital” no Brasil a partir de 1964, para compreendermos também como o poder político se converte numa técnica (“um procedimento operatório”) que:

Por dentro da doutrina de ‘segurança e desenvolvimento’ a ditadura acionou e aperfeiçoou o planejamento e a violência estatais, como técnicas econômicas e políticas, como forças produtivas complementares. Por dentro da economia política governamental, desenvolveu-se um Estado forte e abrangente, ativo e repressivo, a serviço da grande burguesia financeira, da produção da mais-valia regular e extraordinária (IANNI, 2019, p. 274).

            Ou seja, o planejamento econômico da ditadura brasileira, visou sobretudo garantir as condições favoráveis para a plena acumulação de capital em larga escala. Nestas circunstâncias, as classes dominadas, principalmente, operários e camponeses, foram exploradas ao extremo, o que resultou concretamente no aumento de poder e privilégios dos ricos em detrimento do aumento da pobreza da maior parte da população. O contexto da Ditadura Militar instalada no Brasil, se configurou como uma “longa noite de trevas”. A prisão, o sequestro, o desaparecimento e o assassinato, junto ao arrojo salarial, a ingerência governamental nos sindicatos urbanos e rurais, a abolição das ligas camponesas, a manipulação do boato e do medo, constituíram técnicas de poder que garantiram a hegemonia e ampla reprodução do capital financeiro e monopolista/imperialista

            Para Vieira Pinto (2005) a tecnologia pode se constituir num instrumento de dominação. A desigualdade na distribuição geográfica dos recursos da natureza representa um fator determinante nesse sentido. Certos povos aproveitando-se de circunstâncias materiais e econômicas favoráveis, apropriadas pela consciência de seus segmentos dirigentes, valeram-se de oportunidades abertas para empreender lutas de dominação e subjugação de outros povos com base na conquista de vastos territórios de influência. Foi desse modo que “surgiram ao longo dos tempos os impérios de cada época, dos quais a reconstituição histórica não passa de velado necrológio. Nada há de transcendental, de fatal, de ‘destino’, nem muito menos de ‘anímico’” nesse processo (PINTO, 2005, p. 258).

            As forças que impulsionaram as primeiras tribos conquistadoras, ainda hoje compelem as grandes potências designadas como imperialistas à “conquista” do mundo. Se foram as condições materiais que “permitiram a um grupo tribal sobrepujar, em luta às vezes incerta, os adversários, chegando a subjugá-los, foi possível, em dadas circunstâncias, que esse processo se estendesse a outros grupos étnicos, submetendo-os ao mesmo centro de comando político” (PINTO, 2005, p. 258). Esse processo de expansão imperialista resulta no avanço de técnicas de subjugação política, em processos de exaustão de recursos, meios de transportes, guerras, contatos entre povos, de modo geral, “o progresso do sistema imperialista” enquanto uma dominação técnica em nível global.

            As nações que estendem seus poderes sobre possessões territoriais de outros povos na forma de regime de dominação, necessitam aperfeiçoar constantemente seus mecanismos de controle. Para tanto, desenvolvem tecnologias de exploração da natureza e da força de trabalho destes povos subjugados, pois sem isso, ficam vulneráveis ao ocaso. O florescimento da tecnologia nessas circunstâncias favorece a acumulação de riquezas, o avanço significativo da ciência, bem como, os instrumentos de violência. Assim, as condições de desenvolvimento e consolidação das estruturas imperialistas repousam na necessidade incontornável de expansão dos processos de espoliação cada vez mais intensos da sanha de ação dominadora.

            O “pacto colonial”, por exemplo, imposto pelas nações mercantilistas a partir do século XVI ao redor do “novo mundo”, foi uma expressão bem característica da forma pela qual a burguesia em ascensão se arvorou violentamente da riqueza dos povos autóctones sob o pretexto de expandir o progresso em escala mundial com “o signo da cruz nas empunhaduras das espadas”. Tal desenvolvimento histórico resultou na expansão do sistema capitalista como uma nova fase da “evolução” humana. Entretanto, a violência inerente ao processo de acumulação originária do capital, produziu um mundo eivado de contradições e injustiças históricas profundas, ou, no dizer de Eduardo Galeano (2016) “a pobreza do homem como resultado da riqueza da terra”. A colonização do “novo mundo”[2], é conveniente nunca esquecer, foi uma brutal espoliação das riquezas naturais e humanas cometidas contra os povos originários. Com base no uso de sofisticadas tecnologias de dominação, exploração e aculturação (o ferro e a pólvora, por exemplo), foi perpetrado um dos maiores genocídios da história, tudo em nome do anseio pelo ouro e a conversão das almas.

            O fator econômico é sempre o motivo principal que impulsiona as nações imperialistas na dominação de outros povos. A posse absoluta dos instrumentos tecnológicos constituiu, invariavelmente ao longo da histórica, o lugar central do poder destas nações para sua expansão. O anseio irrefreável por recursos naturais e força de trabalho humana subjugada, foi e é, a finalidade maior da garantia do prolongamento das estruturas de poder dos impérios. Muito embora, o processo social objetivo de acumulação da riqueza tenha produzido circunstâncias históricas contraditórias:

A situação de preponderância da tecnologia de expansão quantitativa era contudo contraditória, porque ao aumentar a força de trabalho escravo subjugada com o propósito de melhorar a técnica, a saber, dar-lhe maior rendimento, o dominador engenhava a mantinha um freio que exatamente iria impedir por longos séculos a expansão da técnica produtiva mais favorável e rendosa, a de natureza qualitativa (PINTO, 2005, p. 261).

            Esse processo histórico nos explica a razão pela qual nos regimes escravista, feudal e capitalista (em seus primórdios) o surgimento de uma produção subsumida a um processo tecnológico de acelerada mudança ficou absolutamente atrasado. Ou seja, a precariedade das forças produtivas, o baixo aprimoramento técnico, as péssimas condições de trabalho, favoreceram a permanência de um esquema essencialmente limitado dos processos tecnológicos qualitativos, sobretudo no caso do regime escravista antigo. Mas convém assinalar, que técnica como manipulação de dados da realidade mediante a destreza do homem a partir de seu processo de hominização, foi resultado exclusivamente de suas próprias capacidades criadoras condicionadas pelo trabalho.

            Lukács em relação a essa questão destaca que foi mérito de Engels ter colocado o trabalho como o centro do processo de “humanização do homem”. A investigação que ele desenvolveu acerca das condições biológicas desempenhadas pelo novo papel que o trabalho adquire com o salto do animal ao homem é autenticamente reveladora. A função biológica da mão tem uma função decisiva já nos macacos que a usam “principalmente para pegar o alimento e segurá-lo com firmeza” e para se proteger dos ataques inimigos eles também pegam paus e pedras. De acordo com Lukács:

Engels observa, no entanto [...] que apesar de tais preparativos, aqui existe um salto, por meio do qual já não nos encontramos dentro da esfera da vida orgânica, mas em uma superação de princípio, qualitativa, ontológica. Nesse sentido, comparando a mão do macaco com aquela do homem, diz: “O número das articulações e dos músculos e a sua disposição geral são os mesmos nos dois casos, mas a mão do selvagem mais atrasado pode realizar centenas de operações que nenhum macaco pode imitar. Nenhuma mão de macaco jamais produziu a mais rústica faca de pedra” (LUKÁCS apud ENGELS, 2013, p. 45, aspas no original).

            O trabalho enquanto um metabolismo entre a sociedade e a natureza possibilitou que os indivíduos desenvolvessem suas capacidades cognitivas, operativas, habilidades, modos de fazer e a consciência do gênero como resultado do afastamento das barreiras naturais, consolidado pela reprodução social enquanto uma totalidade de relações, conexões, interações e processualidade dinâmica. Assim, a constituição da legalidade objetiva da realidade social é um produto da realização de ações singulares que colocam em movimento uma série de cadeias causais sociais em que estão circunscritas todas as dimensões da sociabilidade humana. A tecnologia, que é uma consequência social do desdobramento do trabalho, é uma componente inerente às diferentes formações sociais que se desenvolveram ao longo do tempo.

            Um problema bastante pertinente sustentado por Vieira Pinto (2005, p. 264), é o fato de que os centros imperialistas, ao impôr aos povos subjugados o elemento tecnológico como fator de exploração da empresa colonial não contavam que esse processo se transformaria no “veneno destruidor do sistema inteiro”. Pois:

Ao ter de partilhar, embora na proporção mínima possível e nas tarefas mais simples s de menores reclamos intelectuais, a tecnologia, de que era titular, com os aborígenes, de quem só queria o trabalho pesado, a boca muda e o mercado comprador, na crença de que isso significava cabeça vazia, o patrão imperial desencadeou involuntariamente um processo de mudança qualitativa, no memento apenas de início, porém do qual se pode desde já predizer ter caráter irreversível (PINTO, 2005, p. 264).

            Para Álvaro Veira Pinto essa situação histórica representa um momento importante de tomada de consciência por parte dos povos subjugados, no sentido de que eles, começam a compreender a lógica de funcionamento da tecnologia do dominante. Isso, decerto, configura uma ameaça para os dirigentes dos centros de poder. Por isso a premência do “projeto da metrópole visando a tomar urgentes medidas para fabricar e regular a consciência resultante da posse da tecnologia pelas nações espoliadas” (PINTO, 2005, p. 264).

            O poder dos centros imperiais não permitem que a consciência para si do povo subjugado aflore como um instrumento de independência e soberania. A apropriação das tecnologias que visam criar as condições para o pleno desenvolvimento de uma nação, ou são conquistas pelas lutas sociais, ou qualquer forma de concessão por parte da elite dominante será uma migalha vergonhosa. Uma consciência nacional que aponte para horizontes de autonomia e relevância cultural, não pode se submeter às condições impostas pela potência hegemônica sem contestar as razões pelas quais estão assentadas essa circunstância. É necessário passar da admiração alienante para a indagação crítica. Não se pode deixar que a tecnologia se torne um instrumento com o qual o dominador imporá seus valores, ideias, visões de mundo e modelos de vida para o outro das “massas subjugadas”.

Ideologia e conhecimento: as formas de apropriação da tecnologia

            O domínio da tecnologia por parte das grandes potências hegemônicas é, frequentemente, justificada em termos ideológicos, da seguinte maneira: “[…] uma, a de que a tecnologia consubstancia um bem a ser adquirido pelo país atrasado, pagando caro por ele, se quiser progredir; outra, a de que a tecnologia é um produto exclusivo da região dominante, e só aí pode ter origem” (PINTO, 2005, p. 266). A justificação ideológica da dominação tecnológica cumpre um papel decisivo no processo de subjugação dos povos. Ela serve para manipular a consciência social no sentido de legitimar um consenso em torno do monopólio dos poderes imperialistas como sendo algo que resulta, inexoravelmente, do progresso das nações civilizadas que tem a missão histórica de difundir pelo mundo suas conquistas e avanços.

            Para Vieira Pinto, esse exclusivismo tecnológico propalado pelos centros hegemônicos não passa de uma retórica do engodo, pois a tecnologia constitui um “patrimônio da humanidade”. Uma razão plausível para sustentar isso, segundo o filósofo brasileiro, é que tecnologia não é um produto cultural absolutamente originado nos centros mais avançados. Os argumentos que validam a ideia de que a tecnologia é um produto exclusivo das “metrópoles”, suscitam o preconceito ligado a suposição infundada da ausência de capacidade técnica dos povos “menos evoluídos” ou “primitivos”, haja vista que “nenhuma sociedade de seres suficientemente hominizados poderia existir sem técnicas correspondentes ao estado de crescimento de suas forças produtivas. Logo, quando se diz que os povos subdesenvolvidos carecem de tecnologia” produz-se a princípio uma falsidade (PINTO, 2005, p. 267).

            O desenvolvimento das capacidades técnicas de um povo é sempre resultado de um nível de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. E isso está diretamente relacionado às suas formas específicas de socialização dos produtos do trabalho em seus graus mais diversos. O uso tecnológico de certos instrumentos ou processos de organização e produção da vida social, constitui um apanágio de qualquer povo, etnia, comunidade ou nação. Os níveis de habilidade no manejo de tecnologias, resultam da capacidade inerente do homem atuar sobre a natureza a partir de “condições produtivas existentes”.

            O “surto tecnológico” observado em certas regiões mais ricas do mundo em todas as épocas não se deve ao uma “lei da história”, mas a da desigualdade de poder econômico e da difusão cultural na sociedade que instaura as condições concretas dos desníveis tecnológicos. Ocorre que as classes mais abastadas que controlam a totalidade das relações sociais, têm o domínio efetivo do acesso aos “bens do saber e da produção”, que, de modo geral, é um “patrimônio da civilização”. O acesso a esses bens constitui um direito universal dos povos.

            “A ideologia do colonialismo usa neste particular do ardil de revestir com as insígnias de lei da história o que não passa de simples contingência de fato” (PINTO, 2005, p. 268). Com efeito, a consciência do dominador recorre aos artifícios da violência e da ignorância, em relação às descobertas científicas operadas pelas nações menos avançadas, para impor seu controle sobre os recursos naturais e humanos onde seus potentados se instalam. Nesse sentido, um outro recurso de grande poder usado pelos centros dominantes “está em rebaixar ao plano do folclore a invenção artística, por exemplo a obra de artesanato dos povos colonizados, valorizando-a pelo aspecto do exotismo” (Idem).

            A espoliação material provocada pela subjugação dos povos originários constituiu um dos principais mecanismos de conquista usado pelas nações dominantes. As classes abastadas das metrópoles (As investidas colonizadoras de Portugal e Espanha a partir do século XVI em por exemplo) se arvoraram das riquezas dos povos dominados, utilizando-se dos mais variados instrumentos de opressão. Exaltando seus valores como nações civilizadas, mas dissimulando a barbárie cometida em nome do progresso, estas nações avançadas, suplantaram a cultura autóctone cravando em seu solo a cruz e a propriedade privada dos meios de produção como uma condição inexorável da acumulação originária da empresa capitalista.

            O uso da tecnologia no processo de expansão dos mercados e, subsequentemente, da indústria moderna estabeleceu na prática - em termos de dominação, diferenciação e hierarquias -  uma ideologia da superioridade de nações sobre outras, sobretudo no que diz respeito às capacidades técnicas específicas de cada povo. Entretanto

A arte e os produtos de artesanato que os povos pobres elaboram não exigem menos tirocínio tecnológico, menos capacidade de pensamento racional do que as portentosas invenções científicas da ciência moderna e suas aplicações industriais. A diferença consiste em serem feitos em outra base, exígua de conhecimentos materiais, conforme era de se esperar, pois o saber científico e a posse das máquinas fabris por definição foram negados aos povos dependentes, ou lhe são concedidos em doses racionadas, devidamente empacotados num envoltório ideológico, ocultador da própria situação na qual vivem, ao mesmo tempo não os deixando escapar ao controle de um desenvolvimento autorizado (PINTO, 2005, p. 268).

            O colonizador com seus privilégios materializados no poder econômico e cultural, seguramente, representa um obstáculo ao pleno desenvolvimento das condições de vida social da maioria dos povos “atrasados”. O domínio das técnicas, enquanto uma forma da “ação produtiva humana”, é, por necessidade, um patrimônio do gênero humano. Nesse sentido, a principal função da técnica consiste em estabelecer vínculos entre os homens no processo de realização das atividades criativas comuns, pois ela

Constitui um bem humano que, por definição, não conhece barreiras ou direitos de propriedade, porque o único proprietário dele é a humanidade inteira. A técnica, identificada à ação do homem sobre o mundo, não discrimina quais indivíduos dela se devem apossar, com exclusão dos outros. Sendo o modo pelo qual se realiza e se mede o avanço do processo de humanização, diz respeito à totalidade da espécie. Só por uma alienação historicamente real e milenar, porém em essência transitória e explicável, se conserva no estado de apanágio de alguns grupos sociais, em detrimento de outros (PINTO, 2005, p. 269).

            A desigualdade social é um corolário do movimento da história como uma expressão do antagonismo de classes. As diferentes formações socioeconômicas que se desenvolveram ao longo do tempo forjaram mecanismos de organização com base no controle e na dominação de uma classe sobre outras. A dominação infligida pelas classes hegemônicas, constitui um processo que dificulta, sobremaneira, a criação tecnológica dos povos subjugados. Os desníveis sociais, econômicos, culturais e políticos produzem condições de inferioridade e superioridade na base dos procedimentos técnicos e tecnológicos que refletem as modalidades sociais do trabalho, o que, objetivamente, resulta em diferenças entre os “graus de humanização” em relação ao conjunto da humanidade.

            A espoliação imposta por segmentos minoritários poderosos ao conjunto das massas trabalhadoras pelo mundo, constituiu um processo que engendrou concretamente uma espécie de atraso endógeno nos povos que foram colonizados. Deixando estes à merce de condições extremamente inferiores no que diz respeito ao desenvolvimento dos conhecimentos científicos. Tal realidade histórica, decerto, contribuiu para a obstaculização do pleno avanço da “essência social dos homens” em seu território, região ou comunidade. Com efeito, a difusão das tecnologias superiores em escala global, cumpre um claro objetivo de maximização financeira. Contudo,

Deparamo-nos aqui com uma contradição entre a natureza do fato tecnológico e os interesses dos grupos regentes que o exploram. É imperioso cada vez mais incorporar as massas do chamado “proletariado externo” a formas de trabalho relativamente superiores na escala tecnológica, sob pena de não se criar um razoável mercado interno no país dependente para consumir os produtos diretamente exportados as metrópoles ou indiretamente exportados, isto é, fabricados no local por empresas estrangeiras, que arrecadam, sob mil disfarces financeiros, o tributo da servidão econômica do vassalo subdesenvolvido (PINTO, 2005, p. 269-270, aspas no original).

            A tecnologia avançada é o principal fator de desenvolvimento das nações capitalistas centrais. Muito embora, ela se torne também obsoleta em virtude da “lei do progresso” sempre contínuo do conhecimento científico, que ao acumular saber em escala mundial cria necessidades cada vez mais abrangentes e sofisticados processos de inovação produtiva, que contraditoriamente vão colocando em desuso os procedimentos tecnológicos antigos. No caso dos países dependentes que não conseguem acompanhar o pleno desenvolvimento dos países centrais, ficam sempre na esteira do atraso, da desigualdade de oportunidades e baixo nível de produtividade socioeconômica.

Em consequência, porém, das relações espoliativas entre os povos verifica-se a desigual distribuição da ciência e da tecnologia nos diversos grupos nacionais. A região pobre encontra-se prejudicada em razão de um duplo mecanismo: está obrigada, pela pressão das minorias internas dominantes, desejando para si alto padrão de vida, a conceber parte substancial de recursos, sempre minguados, à aquisição dos produtos acabados da tecnologia adiantada exterior […]; em segundo lugar, com isso desfalca-se interiormente dos meios que deveriam ser usados para sua verdadeira ascensão cultural e para a instalação de novas empresas destinadas a levantar o nível econômico (PINTO, 2005, p. 279).

            Podemos compreender assim, em geral, a razão pela qual os países dependentes estão condenados à estagnação e até mesmo ao retrocesso. Essa circunstância histórica promove uma distância considerável entre países ricos e países pobres. O Brasil, por exemplo, é um país de enormes riquezas naturais e capacidades humanas criadoras em grande medida, no entanto, apesar de suas dimensões continentais e pleno potencial, é uma nação subdesenvolvida, injusta, profundamente desigual, assolada pelo receituário neoliberal aplicado aqui pelas forças do mercado que controlam o estado e manipulam significativa parcela da sociedade civil.

            Os centros dominantes controlam os recursos, os meios estratégicos, os mecanismos de produção da riqueza, a mídia de massa, as estruturas jurídicas e, sobretudo, os investimentos em educação. Estes centros de poder, distribuídos de acordo com a nova divisão internacional do trabalho, estendem seus tentáculos financeiros em escala planetária. Pois “sabem que precisam mantê-las em constante expansão, porque esta é a condição da possibilidade de conservar a dominação econômica, e portanto a fase histórica superior onde estão situados” (PINTO, 2005, p. 279). É nesse quadro que as elites dirigentes dos países subdesenvolvidos cumprem o papel de conservar as estruturas de subjugação em face dos interesses de dominação externos. A tecnologia nesse sentido, se torna um instrumento de poder econômico, político e ideológico de consolidação dos países de capitalismo avançado.

Considerações finais

            A tecnologia para Álvaro Vieira Pinto consiste num processo inerente à atividade humana criadora. Seus fundamentos estão ancorados na própria forma de socialização dos indivíduos em cada época histórica. O que implica afirmar que só o ser humano plenamente desenvolvido é capaz de elaborar os meios e as condições de reprodução de sua existência material. Neste sentido, tecnologia e técnica tem muito em comum. De modo geral, compreende-se a tecnologia enquanto o conjunto de técnicas que dispõe uma determinada sociedade. Não há civilização, sociedade, nação ou povo que não tenha desenvolvido suas capacidades tecnológicas ou técnicas. Assim, a ideia de que hoje vivemos numa “era tecnológica”, não passa de uma ideologização do conceito de tecnologia, pois a história da humanidade é marcada, fundamentalmente, pela capacidade criadora dos indivíduos de produzirem os bens necessários a sua subsistência.

            A cultura, o poder, as formas concretas de trabalho, a moral e arte de um povo, constituem a maneira pela qual cada sociedade confere valor aos seus processos de existência. A tecnologia cumpre uma função decisiva nesse processo. Ela reflete o desenvolvimento objetivo de uma dada formação social. Contudo, ela também constitui uma ferramenta de dominação e opressão de classe. As nações mais avançadas no decurso da história, estabeleceram como fator de dominação sobre outros povos, a tecnologia enquanto mecanismo de controle, subjugação e diferenciação em escala social de privilégios, hegemonia, acumulação e expansão de suas riquezas.

            A tecnologia desenvolvida pelos diferentes grupos humanos ao longo do tempo é uma expressão de demandas sociais que abrangem os desdobramentos das mudanças estruturais que ocorrem no interior de cada formação socieconômica. Toda tecnologia expressa, portanto, um aspecto do desenvolvimento histórico da humanidade. Esse desenvolvimento é baseado numa dialética que incorpora o contínuo movimento de substituição do velho pelo novo. O conhecimento historicamente acumulado pelos seres humanos, possibilitou objetivamente que cada sociedade produzisse novas maneiras de melhorar sua vida social mediante o uso progressivo de elementos, procedimentos, métodos, habilidades e técnicas ligadas ao saber culturalmente empregado na elaboração de bens necessários a sua reprodução enquanto um gênero consciente de si. Se são os homens que criam a tecnologia a partir de seus saberes acumulados, então isso significa que a tecnologia é um patrimônio da humanidade; uma conquista da capacidade humanamente criadora.

            As diferentes formações sociais deram uma resposta específica aos seus problemas de sobrevivência. Desse modo, todas as transformações advindas da capacidade humana de transformar a natureza através da atividade do trabalho, resultou na introdução de novas formas de produção social, como uso de energias, máquinas, construções, equipamentos, ferramentas, habilidades e conhecimento científico avançado em seu tempo próprio.

            O que a dialética da tecnologia em Álvaro Vieira Pinto nos ensina, é que a diferença de graus de desenvolvimento tecnológico ao longo da história humana reflete profundas desigualdades nos estágios do processo histórico global das diferentes sociedades. A tecnologia é mediação para o progresso social. Os países subdesenvolvidos, dependentes e socialmente injustos, devem tomar consciência de que precisam fazer uso de suas capacidades criadoras, suas lutas e cultura para confrontar “as velhas estruturas de relações sociais” baseada na exploração do trabalho e na propriedade privada. O país dependente, no nosso caso o Brasil, não pode mais viver sob os auspícios da tecnologia inventada pelos centros avançados - que se legitimam como a vanguarda do progresso – pois a luta pela soberania é uma condição imprescindível de conquista do nosso próprio avanço tecnológico. Está mais do que na hora de suplantar a ideia de que um país “cria e pode exportar” e “o outro não cria e tem de importar”.

Antonio Marcondes

GPOSSHE/UECE/GEM/UFC

Referências

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. Porto Alegre, RS: L&PM, 2016

IANNI, Octavio. A ditadura do grande capital. São Paulo: Expressão Popular, 2019

LUKÁCS, G. Para uma ontologia do ser social. Vol. II. São Paulo: Boitempo, 2013

PINTO, Álvaro Vieira. O conceito de tecnologia. Vol. I. Rio de Janeiro: Contraponto, 2005