segunda-feira, 19 de julho de 2021

Dialética e irracionalismo

julho 19, 2021

 

 

O irracionalismo, como designação de uma tendência ou escola filosófica, é fundamentalmente a negação da existência de leis objetivas que regem os processos da natureza e as relações sociais dos homens, ou a negação da possibilidade de conhecê-las, sendo as leis objetivas aquelas que operam independentemente da vontade humana. Na linguagem de muitos dos filósofos, é a negação da possibilidade de conhecimento da essência da coisa-em-si, da lei mais íntima que rege aquilo que tem uma existência independente do homem e de sua apreensão pelo intelecto humano; o irracionalismo, assim, nega a possibilidade de apreensão e conhecimento das leis que regem os fenômenos, sejam os da natureza ou os da sociedade.

O filósofo marxista Georg Lukács, em sua monumental obra “A destruição da razão”, indica a característica fundamental do irracionalismo filosófico[1]. Segundo ele, Hegel diferencia o mero entendimento do pensamento dialético, sendo o primeiro fruto do pensamento puramente intelectivo operado pela lógica formal. O segundo, ao contrário, constituiria a mais alta forma do conhecimento e, portanto, da racionalidade humana. Lukács observa que Hegel já havia encontrado em expressões do pensamento puramente intelectivo, como a matemática e a geometria, alguns limites e contradições que se constituíam como pressupostos e fundamentos do movimento dialético ascendente em direção à razão: “Hegel afirma a propósito da geometria que, ‘contudo, no seu curso, choca-se finalmente com incomensurabilidades e irracionalidades, onde, se quiser ir adiante no determinar, é impelida para além do princípio do entendimento”, ou seja, para além do conhecimento puramente intelectivo (aquele, repita-se, adquirido pela lógica exclusivamente formal) e, por conseguinte, em direção ao pensamento dialético. Para Lukács, se o homem procura solucionar racionalmente tais limites e contradições do pensamento puramente intelectivo, eles se tornam o ponto de partida para se alcançar a mais alta forma do conhecimento que é justamente o pensamento dialético. O irracionalismo, pelo contrário, considera absolutos e não transponíveis pela razão esses limites e contradições, o que leva tal escola filosófica a utilizar, por exemplo, a intuição (e não a razão) para dar uma resposta suprarracional a tais problemas. Deste modo, para Hegel e Lukács, o entendimento adquirido através da lógica formal é um passo necessário e inafastável para se alcançar a racionalidade ou, o que é o mesmo, o entendimento é “um ponto de partida do desenvolvimento do pensamento para a dialética”[2].

Lukács afirma também que Hegel definiu umas das questões centrais do método dialético, ao caracterizar “o reino das leis” como “a imagem quieta do mundo existente ou fenomênico”[3]. O fenômeno, para Hegel, é o mundo existente, a realidade como uma totalidade, como tudo que existe.  E Lênin disse, acerca deste pensamento hegeliano, que “essa é uma excelente definição materialista, notavelmente apropriada (o uso do termo ‘quieta’). A lei toma o que está quieto – e por isso a lei, toda lei, é estreita, incompleta, aproximativa”. Por isso o fenômeno, a realidade existente, é sempre algo mais que a lei. O fenômeno contém a lei; a lei nunca contém todo o fenômeno em sua totalidade. Segundo Hegel, o algo mais que o fenômeno contém em relação à lei é o elemento da forma (a realidade sempre existe através de uma forma) que faz a realidade mover-se a si mesma, transformar-se.[4] É esta característica do método dialético de Hegel que o torna progressista: o conhecimento humano está sempre em progresso, se aproxima cada vez mais da compreensão da essência objetiva do objeto estudado, embora nunca o apreenda em sua integralidade, inclusive porque o próprio objeto está em constante movimento, mudando com o decorrer do tempo.

Assim, Lukács observa que “como a realidade objetiva em princípio é mais rica, mais variada e mais complexa do que jamais podem ser os conceitos mais bem desenvolvidos do nosso pensamento, são inevitáveis os confrontos entre o pensamento e o ser”, que podem ser utilizados pelo irracionalismo filosófico como uma demonstração da impossibilidade de compreensão da realidade objetiva, ao passo que para o pensamento dialético tais dificuldades sucessivamente enfrentadas pela humanidade durante o seu percurso de apreensão do real são sempre um novo ponto de partida para o avanço de seu conhecimento acerca do mundo. Assim, os problemas ainda não resolvidos pelo conhecimento humano são, para o irracionalismo, a prova da impossibilidade do próprio conhecimento, de que a razão humana é incapaz de apreender a realidade objetiva. Deste modo, “o irracionalismo interpõe-se aqui nessa – necessária, insuperável, mas sempre relativa – discrepância entre a representação intelectual e o original objetivo”[5], afirmando a impossibilidade do conhecimento humano a partir daquilo que para a dialética é o próprio motor da ampliação deste mesmo conhecimento.


Sávio Bastos

GPOSSHE



[1]In Lukács, A destruição da razão, 1ª edição do Instituto Lukács (2020), p. 86.

[2]In Lukács, A destruição da razão, 1ª edição do Instituto Lukács (2020), p. 86.

[3]In Lukács, A destruição da razão, 1ª edição do Instituto Lukács (2020), p. 87.

[4]In Lukács, A destruição da razão, 1ª edição do Instituto Lukács (2020), p. 87.

[5]In Lukacz, A destruição da razão, 1ª edição do Instituto Lukacz (2020), p. 88.

Foto de NeONBRAND


segunda-feira, 5 de julho de 2021

A história numa perspectiva marxista e a crítica ao pensamento pós-moderno

julho 05, 2021

 

 

           Os paladinos do pensamento pós-moderno preconizam de forma veemente a “Morte do homem”, compreendido como sujeito histórico; a falência do projeto iluminista, o fim das metanarrativas, a insuficiência das abordagens totalizantes e a supressão das classes sociais (COSTA, 2004). Em nome de um mundo globalizado, afirmam com demasiada autossuficiência, a diferença, a singularidade, a fragmentação do mundo social em miríades de relações desarticuladas entre si . A realidade concreta e objetiva, nesse sentido, se constitui como um constructo discursivo, assim, “tudo é discurso, entendam; e o discurso é tudo”, nada existe fora da língua (MCNALLY, 1999, p. 33).

            Como tudo consiste numa invenção da linguagem, a própria História, enquanto um saber cientificamente elaborado, constitui uma representação discursiva do passado, em que a realidade objetiva só existe no texto e não em sua própria concretude. Dessa forma, também, não haveria mais História e, sim histórias de determinados segmentos sociais, constituídos nos lugares de onde falam, estabelecendo “afirmações sobre a realidade por meio de metáforas” (FONTANA, 1998, p. 271). Assim, numa sociedade fragmentada em guetos culturais, prevalece a ausência de horizontes holísticos. O particular predomina sobre o todo e separa-se deste. Destarte, a concepção pós-moderna da História, que repousa sob as bases epistemológicas da “Nova História” e por extensão da “História Cultural”, privilegia o Homo Symbolicus em detrimento do Homo Faber (CARDOSO, 2005), ou seja, para os historiadores desta perspectiva, a cultura, os valores morais, as ideias, o pensamento estão suspensos no ar, sem contato com a base econômica de produção da vida material. 

         De um modo geral, o pensamento pós-moderno prolifera amplamente no mundo acadêmico, e isso se reflete diretamente na profusão de pesquisas, dissertações e teses voltadas para os temas do “discurso”, das “diferenças particulares e localizadas”, da “identidade”, da “alteridade”, das ideias antitotalizantes e antiuniversalizantes. Nesse contexto, a reflexão histórico-materialista, constitui um contraponto aos pressupostos pós-modernos, primeiro porque a realidade objetiva do momento atual requer uma análise crítica e globalizante e o marxismo oferece essa perspectiva; segundo porque, ao contrário do que afirmam os pós-modernistas o marxismo não faliu enquanto paradigma de interpretação do mundo com a queda do muro de Berlim e o colapso do “socialismo real” União Soviética (1990). O marxismo, sim, aprofundou sua compreensão crítica dos aspectos gerais da sociedade produtora de mercadorias no contexto histórico contemporâneo.

         Para muitos autores marxistas, a perspectiva pós-moderna se afirma como uma ideologia teórica do sistema capitalista em crise, pois, nesse sentido, “o pensamento pós-moderno faz uma apologia indireta da sociabilidade burguesa ao hipostasiar as características do capitalismo em crise em qualidades inerentes à própria existência humana” (COSTA, 2004, p.77).

            O autor citado, também, afirma que o pensamento pós-moderno é um subproduto da crise do capital e, a razão nesse momento, está perdendo espaço para o irracionalismo ideológico, o que engendra uma nova forma de consciência social alienada, “fundada na mera subjetividade desligada da comunidade social, não conduzindo a nenhuma solução válida e sendo uma resposta alienada à alienação” (Idem, p.77 ). 

      Os teóricos da perspectiva pós-moderna são unânimes e categóricos em afirmar que as metanarrativas como o marxismo, que buscam compreender a totalidade do social, ruíram. Mas, esse discurso político conservador não se sustenta, pois o legado do marxismo de maneira geral, e do materialismo histórico mais especificamente, ainda são instrumentos fundamentais e imprescindíveis na interpretação da realidade histórica da sociedade capitalista, conforme preconiza Wood: “Ao estudar o capitalismo, a insistência pós-modernista em que a realidade é fragmentada e, portanto, acessível apenas a ‘conhecimentos’ fragmentários é desarrazoada e incapacitante. A realidade social do capitalismo é ‘totalizante’ em formas e graus sem precedentes. Sua lógica de transformação de tudo em mercadoria, de acumulação, maximização do lucro e competição satura toda ordem social. E entender esse sistema ‘totalizante’ requer exatamente o tipo de ‘conhecimento totalizante’ que o marxismo oferece e os pós-modernos rejeitam” (WOOD, 1999, p. 19).

          Nesse sentido, a teoria pós-moderna endossa plenamente a crise estrutural do capital, se constituindo dessa forma, como a ideologia programática dessa crise. Mas qual a origem teórica do pensamento pós-moderno? O fio condutor dessa perspectiva começa com Nietzsche e segue conectado com seus interlocutores diretos: Derrida, Foucault, Lacan, Lyotard e, principalmente, com os estudantes da década de 1960. Assim, como afirma Wood: “[...] a ‘pós-modernidade’ representa, de fato, uma época histórica, parece, desta vez, que o autêntico divisor de águas ocorreu em algum momento em fins da década de 1960 e da de 1970. Ainda assim, embora muito tenha acontecido entre os marcos de época mais antigos e os mais recentes, o que chama a atenção no diagnóstico corrente da pós-modernidade é que ele tem muito em comum com as declarações mais antigas de morte, tanto nas versões radicais quanto nas reacionárias. O notável, em outras palavras, é a continuidade, ou pelo menos a repetição, dessa história de descontinuidade” (WOOD, 1999, p. 10).  

            Ao situarmos o pensamento pós-moderno no contexto histórico da crise atual do capitalismo e evidenciarmos seus pressupostos básicos como: a fragmentação da realidade social; a construção discursiva do real; a rejeição às metanarrativas; o fim do homem e da história, a apologia à diferença, às identidades, particularidades, a derrota do socialismo e, consequentemente, o colapso do marxismo, reiteramos a importância e a imprescindibilidade do Materialismo Histórico como ferramenta relevante na interpretação da totalidade enquanto realidade social de forma coerente, visando transformá-la radicalmente por meio de uma práxis histórica libertadora. Por isso, a necessidade de considerarmos a perspectiva marxista na interpretação da História.

            A teoria marxista da História, comumente conhecida como Materialismo Histórico, de um modo geral, se constitui como uma metanarrativa de caráter global, ou seja, busca compreender a realidade histórico-social da perspectiva do todo. O pensamento pós-moderno rejeita categoricamente as metanarrativas como o marxismo, exatamente, porque segundo este pensamento, a realidade é fragmentada em particularidades separadas do todo e autônomas em relação a este. Assim, interessante é o que diz Bryan D. Palmer: “A metanarrativa marxista é rejeitada, ironicamente, no exato momento histórico em que se torna absolutamente necessária- sendo a sua insistência na interpretação da história em termos de classe, como uma sucessão de estruturas e instrumentos identificáveis, alimentada por interesses materiais, fundamental para a interpretação da evolução do passado para o presente, especialmente no contexto da vida contemporânea, em que a humanidade está cada vez mais conectada nas dimensões globais da exploração e da opressão” (PALMER, 1999, p. 78, itálico do original).

            A interpretação marxista da história compreende o desenvolvimento das sociedades humanas, ao longo do tempo, como sendo resultado das contradições sociais internas dos modos de produção da vida material, correspondente a cada época específica: homem livre/escravo, patrício/plebeu (Escravismo, mundo antigo), senhor/servo (Feudalismo, idade média) e capital/trabalho (Capitalismo, contemporaneidade). Desse modo, as contradições dos modos de produção são engendradas pela luta entre as forças produtivas e as relações sociais de produção,[1] representando assim, o processo da contradição como desenvolvimento da luta de classes no interior de cada modo de produção.

            Com efeito, o aspecto central da teoria marxista da história é a luta de classes, luta esta que irrompe no interior de cada modo de produção provocando uma contradição entre as forças produtivas e as relações sociais de produção, fazendo surgir dessa forma, um novo sistema socioeconômico. Nessa perspectiva, podemos afirmar que o capitalismo surge historicamente quando o modo de produção feudal atinge o ponto máximo de contradição entre as forças produtivas e as relações sociais de produção e a luta de classes se deflagra no seu interior.

       A teoria marxista da história busca dessa maneira, compreender o capitalismo em sua arquitetura global deslindando sua natureza essencial. Nesse sentido, Marilena Chauí afirma que: “É assim que surge a significação capitalismo, um sistema inesgotável de novas significações, que, por meio de conexões causais, confere unidade a todas as manifestações da sociedade capitalista, dando sentido aos fenômenos e excluindo os fenômenos que não têm sentido para essa sociedade. Essa significação global dá à sociedade a unidade de um mundo (institui uma cultura, ordena os comportamentos por meio de regras jurídicas e morais aparentadas profunda e misteriosamente com o modo de trabalho e de produção, determina a estrutura familiar e a educação das crianças, define uma estrutura da personalidade, instaura uma forma de religião e da sexualidade, uma maneira de comer, dançar, etc.)” (CHAUÍ, 2006, p. 151, itálicos do original).

            A leitura que nos propomos realizar sobre o sistema capitalista e a sua consequente crítica se fundamenta, inescapavelmente, na perspectiva de interpretação trilhada pela citação anterior, de modo que, não são apenas os fatores econômicos fundantes do capitalismo que o materialismo histórico procura compreender e criticar, mas seus significados sociais, culturais, políticos e institucionais. Essa perspectiva, rebate a principal crítica articulada pelos pós-modernistas ao materialismo histórico, que se baseia no “determinismo economicista” (lugar-comum demasiado repetitivo) em que os fatores econômicos determinam e têm primazia sobre os outros aspectos da vida social em geral.

       Dessa forma - é necessário deixar claro - sabemos que a crítica do materialismo histórico à complexidade da vida social não se reduz a fatores exclusivamente econômicos. A situação econômica é a base, no entanto, os processos mais diversos da superestrutura que são erigidos a partir aquela, exercem também influência sobre a dinâmica das lutas históricas e movimentos de transformação social. Assim, é importante lembrar o que ressalta Atílio Boron (2006, p. 45):  “Marx de nenhuma maneira dizia que o complexo universo da superestrutura era um simples reflexo das condições materiais de existência de uma sociedade.”

       A análise marxista do processo histórico e social, dessa forma, não se restringe a determinismos economicistas ou a evolucionismos etapistas, nem tampouco a teleologias finalistas (outra crítica atribuída pelos pós-modernistas ao marxismo). Muito pelo contrário, o materialismo histórico refuta todas essas concepções, pois compreende que o conflito básico entre as relações sociais e as forças produtivas de uma estrutura social, constitui uma dimensão contraditória que dá vida ao pensamento e movimento ao real em todos os seus aspectos. O processo histórico da luta de classes é a própria história em seu devir complexo e mutável.

 

Antonio Marcondes

Professor da Universidade Estadual do Ceará e membro dos grupos de pesquisa GPOSSHE/UECE/GEM/UFC

 

Referências bibliográficas

 

BORON, Atílio A. Pelo necessário (e demorado) retorno ao marxismo. In: BORON, Atílio A.; AMADEO, Javier e GONZALEZ, Sabrina (Orgs). A teoria marxista hoje: Problemas e perspectivas. Buenos Aires: CLACSO, 2006.

 

CARDOSO, Ciro Flamarion. Um historiador fala de teoria e metodologia: ensaios. Bauru, SP: EDUSC, 2005.

 

CHAUÍ, Marilena. A História no pensamento de Marx. In: BORON, Atílio A.; AMADEO, Javier e GONZALEZ, Sabrina (Orgs). A teoria marxista hoje: Problemas e perspectivas. Buenos Aires: CLACSO, 2006.

 

COSTA, Frederico. Elementos de compreensão do pensamento pós-moderno: o irracionalismo como subproduto da crise do capital. In: JIMENEZ, Susana Vasconcelos e RABELO, Jaqueline (Orgs). Trabalho, Educação e Luta de Classes: a pesquisa em defesa da história. Fortaleza: Brasil Tropical, 2004.

 

FONTANA, Josep. História: análise do passado e projeto social. Bauru, SP: EDUSC, 1998.

 

MCNALLY, David. Língua, história e luta de classe. In: WOOD, Ellen Meiksins e FOSTER, John Bellamy (Orgs). Em defesa da história: marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999.

 

PALMER, Bryan D. Velhas posições/novas necessidades: história, classe e metanarrativa marxista. In: WOOD, Ellen Meiksins e FOSTER, John Bellamy (Orgs). Em defesa da história: marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999.

 

WOOD, Ellen Meiksins. O que é a agenda “pós-moderna”?. In: WOOD, Ellen Meiksins e FOSTER, John Bellamy (Orgs). Em defesa da história: marxismo e pós-modernismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999.



[1]Segundo Marilena Chauí (2006, p. 147) “As forças produtivas configuram o conteúdo dos relacionamentos dos homens com a natureza e consigo mesmos, isto é, configuram o conteúdo dessa relação, ou seja, o trabalho; em contrapartida, as relações sociais de produção configuram as formas do processo produtivo, ou seja, a propriedade.”